大众的反叛 （2）
第四章
生活的改良
大众的统治、生活水平的提高以及随之而来的时代高度的上升，都只不过是一种更为复杂、更为普及的现象之征兆罢了。从表面上看，这一现象让人惊诧莫名，难以置信，那就是：在本世纪，这个世界突然之间完成了大幅度的扩大，并由此导致置身其间的人的生活也得到了浩大改良。首先，生活本身实际上已经具有世界化的特征，也就是说，今天普通人的生活内涵已经扩展至整个地球；每一个人都已习惯了将世界作为一个整体生活。早在多年以前，塞维利亚的居民就可以通过阅读报纸，来时刻地关注靠近北极地区的少数人的生活状况，就似乎是冰山在安达卢西亚平原炎热如火的背景之映衬下漂流而过一样。[1] 地球的每一个角落再也无法自我封闭于地理或是几何上的位置，出于人类生活的诸多需要，它必然要对其他地区产生影响。依据物理学中的原理，事物的作用力无论在哪里都可以感觉到，今天在地球上的任何一个角落里都可以感受到这种无所不在的影响力。距离的拉近与隔绝状态的消失极大地拓展了每一个人的生存视野。
从时间的角度看，我们这个世界也在扩大。史前时期的研究与考古学已经向我们显示，人类历史阶段的延亘与连绵也是极为惊人的，那些其妥当的命名至今还在争论不休的文明与帝国的挖掘，如同新大陆的发现一样，已经极大地拓宽了我们的知识。带有插图的报章杂志和电影将偏远地区的种种景象生动直看地显现在大众的眼前。
但是世界的时空绵延与扩展本身并没有任何意义，因为物理意义上的时间与空间恰恰代表着宇宙绝对荒谬的方面。因此，在我们当代人对纯粹速度（mere speed）乐此不疲的崇拜中，肯定要比通常所想象的包含更多的原因。速度是由空间和时间构成的，它并不比其构成要素更有意义，但它可以使时间和空间回于无效，一种荒谬只有通过另一种荒谬来征服。对人类而言，征服毫无意义的宇宙时空是一个事关荣誉的问题。(1) 所以，当我们看到现代人沉溺于纯粹的速度，聊以消除空间、湮灭时间，并从中获得一种幼稚般乐趣的时候，委实不必大惊小怪。通过抹杀时空，我们赋予它们以生命的形式，并使之服务于生命的目的：由此，我们可以生活在比以前更为宽广的空间里，可以从更多的熙来攘往中获得享受，可以在有限的生命时间里消耗更多的宇宙时间（cosmic time）。
但是，我们这个世界的大幅度实质性扩大，最终并不在于它那越来越宽广的维度，而在于它宽容了越来越多的事物。每一种事物——我们在最宽泛的意义上使用“事物”（things）一词——都是我们可以渴求、想看、使用、取缔、遭遇、享受或抵制的，所有这些概念都意味着生命的活力（vital activities）。
以我们日常生活中任何一件事为例，比如说，买东西。让我们来想象一下，有两个人，一个是当代人，一个是18世纪的人，他们拥有相对于他们各自时代同等币值的财富。试比较一下他们各自可供购买的物资储备，我们就会发现其间存在着惊人的差异：供当代购物者抉择的可能性领域几乎是没有限制的，市场上的东西可谓应有尽有，没有什么是你不曾想到的，也没有什么是你不曾期看得到的，反过来说，市场上实际出售的这些东西也不可能是你一个人全都能想到的，全都期看得到的。有人可能会提出异议说，由于这两个人拥有相对等值的财富，今天的人不可能比18世纪的人买到更多的东西。但事实并非如此，今天的人确实可以买到更多的东西，因为生产厂家降低了所有物品的价格；而且，就算事实真的如此，它非但不会影响我的论点，反而会加强我所要表达的看点。
当我们决定购买某种物品时，购买活动也就结束了。正是由于这个原因，它首先是一个抉择行为，这种抉择开始于我们面对市场所提供的诸种可能性。因此，我们可以推论说，就其“购买”方面而言，生活首先存在于此种可能性的反复抉择当中。当人们说起生活的时候，他们往往会忘记在我看来是最本质的一点，那就是，无论何时，我们的存在首先是一种意识，亦即对我们来说什么是可能的意识。假如无论什么时候，在我们面前只有一种可能性，那么还把它喊作“可能性”（possibility）就没有任何意义了，它毋宁是一种纯粹的必然性（necessity）。不过，事实却是：我们存在的最基本的一种状态就是，显现在我们面前的总是各种各样的前景，因为它们是多种多样的，所以，我们的存在获得了可能性的特征，我们必须对这些可能性做出抉择。(2) 说“我们活着”，就等于说我们发现自己置身于一个被确定的可能性所包围的背景之中，这一背景我们通常称之为我们的“环境”（circumstances） (3) ，所有的生活都意味着发现自己置身于“环境”之中，或者说发现自己处在世界的包围之中。这是“世界”（world）一词的基本含义，世界是我们生命之诸多可能性的总和，因此，它并不远离于我们的存在，也不陌生于我们的存在，相反，世界是我们存在的实际外围；它象征着我们力量所能及之领域内的一切事物，象征着我们生命的潜能。为了实现这一潜能，它必须简化为具体的事物，换句话说，我们只是我们可能成为的事物之一部分，因此，世界在我们看来是一个浩大无比的事物，我们自己在其中只是沧海一粟而已。我们的世界或者说我们可能的存在（possible existence）总是远远大于我们的命运或我们实际的存在（actual existence）。[2]
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然而，我现在所要澄清的是，人类生命在其潜能上已经达到了何种程度。时至今日，人们可以抉择的可能性领域是过往所看尘莫及的。在知识领域，他们现在发现了更多的“思维方法”（paths of ideation）、更多的问题、更多的资料、更多的学科、更多的视角。原始社会中可以从事的职业屈指可数，只有畜牧、狩猎、战斗、占卜这么几种；而今天，可供抉择的职业表却可以无限制地列下往。类似的情状也出现在娱乐问题上（这一现象比我们通常所认为的要重要得多），尽管娱乐的项目并不像生活的其他方面那样名目繁多，然而，对于生活在城镇——城镇是现代生活的象征——里的中等阶级来说，享乐的可能性在本世纪已经增加到让人感到不可思议的程度。
但是，生命可能性的增加并不仅仅限于我们到目前为止所说的这些，它同时也在一个更为直接、更为神异的方面增加与扩展。一个众所周知、继续已久的事实是：今天人类在运动、表演等体质方面的成就已经远远超出了过往所知的程度。仅仅惊愕于特殊个体所取得的成就，钦佩于他所发明的纪录是不够的，我们还应该注重到它们惊人的频率在我们心目中留下的深刻印象，它使我们信赖，人类有机体在我们这个时代所拥有的能力优越于先前任何一个时代。同样的情状也发生在科学研究中，短短数十年，科学就将“宇宙的地平线”（the cosmic horizon）拓展到令人难以置信的程度，爱因斯坦的物理学所跨越的空间是如此宽广，以至于相比之下，牛顿的经典物理学在其中只能占据阁楼之一隅。(4) 这种大幅度的扩展得回功于科学在精确性上的提高，爱因斯坦的物理学产生于对毫厘之差的看测，而这种细微的差异在以前是被漠视的，或者被看作是无足轻重的。昨天还被视为世界之最终极限的原子，现在一转眼就膨胀为一个星体般的系统。我提及这些并不是想强调它在完美文化方面的重要性——这暂时还不是我的兴致所在——而仅仅是想指出这一发展所蕴含的主体潜能的剧增；我也不是在强调爱因斯坦的物理学比牛顿的物理学更精确这一事实，而仅仅是指出爱因斯坦这个人比牛顿更具有精确的推理能力和自由精神 (5) ，这就好比今天的拳击高手要比以前的拳击手出拳更加迅捷有力一样。
就似乎摄像机与各种画报可以把地球上最偏僻地方的图景摆在普通人的眼前一样，报纸和舆论为普通人提供了各种新兴的智力成果，这一点可以由商店橱窗里所展示的最新发明的技术装置来证实，所有这一切都使他对人类的无限潜能印象深刻。
但是，我这么说并不意味着今天人类的生活就较其他时代优越，我所谈论的并不是实际生活的质量，而仅仅是它数量的进取、潜能的增加。我信赖自己已经正确地描绘了现代人的意识和他的生命基调（vital tone），它是这样一种感觉，即现代人比以前拥有更大的潜能，以往的任何一个时代与今天相比都显得黯然失色。
假如要回应最近十年来甚嚣尘上的悲看论调，特别是关于西方衰落的断言，那么这种描述就是必要的。回想一下我所提出的论证，它在我看来简单而明了，假如还没有弄清楚到底是什么在朽败，就妄言衰颓、衰落，是毫无意义的。这一悲看论调是针对文化而言的吗？那么，欧洲文化在衰落吗？抑或只是欧洲国家组织的衰落？姑且让我们假定它们是事实，难道我们就可以以此断言西方的衰落吗？当然不行，因为此种形式的衰落只是历史之次要因素——文化与民族国家——的部分衰弱、减少而已。只有一种衰落和颓败是绝对的：它包含着生命力的衰减，并且只有当人们有这种衰减的感觉时，它才会真正地发生。基于这个理由，我对一种被人们普及漠视之现象的观察颇为犹豫：每一个时代对自己生活水平的意识或感觉。
这种现象首先引起我们对“充盈充裕”的讨论，这是某些时代在与其他时代相比较时常有的感觉，相反，另一些时代则感到自己在从一种巅峰状态中跌落而下，由古老而辉煌的黄金时代退化不止。正是通过指出这一非常明显的事实，我才由此得出结论：我们这个时代的一大特征就是莫名其妙的自负，觉得自己比过往的一切时代都要优越；更有甚者，它对过往所有的事物不屑一顾，它拒不承认任何古典的或典范的时代（classical or normative epochs），并自视拥有一种前所未有的全新的生活方式，这种生活方式是以前任何一个时代都不可企及的。
我怀疑假如不紧紧把握住这一点，我们的时代能否得到理解，因为这正是我们这个时代的特殊症结：假如它感到自己在衰微颓败，它就会认为其他时代比自己更为优越，这就意味着它将布满钦羡赞慕之情看待过往，并把激励过那些时代的原则奉为至尊，假如是这样的话，我们的时代就会持守某些清楚而果敢的理想，纵使我们根本无法实现它们。但事实恰恰相反，在我们所生活的时代里，人们确信自己拥有浩大无比的发明力，却又不知道应该发明些什么；他们可以主宰一切事物，却又把握不了自己的命运；他们在自己的充盈富足中茫然不知所措。同过往相比，这一时代把握了更多的手段、更多的知识、更多的技术，但结果却是重蹈以往最不幸的时代之覆辙：今天的世界依然短缺根基，漂泊不定。
因此，一种无限潜能意识和一种不安全感的新奇混合占据着现代人的灵魂，他们的处境恰如人们对路易十五年幼时的摄政[3] 所做的评判：“他拥有一切才能，就是不知道如何运用它们。”尽管19世纪的人对进取布满了信心，但许多事情在他们看来仍然是不可能的；而在今天，既然一切似乎都是可能的，那么我们就会意识到所有最糟糕的事情也是可能的：退化、野蛮与堕落。(6) 这本身并不是一个坏的征兆。它可能意味着我们再度遭遇不安全感和焦虑感，它们是一切生活的本质，在任何时候它们都既是痛苦的，也是甜蜜的，只要我们知道如何才能把握其内核，直击其跳动的脉搏。然而，我们通常不情愿感受这种可怕的悸动，尽管它构成了我们生活中一种转瞬即逝的真实。我们为了追求安全感而筋疲力尽，结果导致我们对自己命运的本质展示（the fundamental drama of our destiny）毫无知觉，而一味地沉湎于习俗、惯例以及无聊的话题。因此，近三个世纪以来我们首次惊诧地发现自己对前途感到渺茫，但这未尝不是一件好事。
任何一个人只要他对自己的存在摘取一种严厉认真的态度，并且能够对它承担起完全的责任，他就必然会产生某种危机感，这使他时刻保持警觉。古罗马军团规定它的哨兵在执行任务时务必保持这样一种姿态：用手指紧贴自己的嘴唇，以驱散睡意，提高警觉。这种姿态自有其价值，它似乎能使四周寂静的深夜显得更加清静，从而可以捕捉即将可能发出的任何隐秘的声响。“充盈充裕”时代的安全感——譬如上一个世纪（19世纪）——是一种视觉上的幻影，它使人漠视了未来，未来的方方面面都被转交给宇宙机制（the mechanism of the universe）。无论是进取自由主义（progressive Liberalism）还是马克思主义的社会主义都假定，它们所欲求的未来就是最好的未来，或者说是最有可能的未来，是必然要实现的未来，此种必然性如同天文学中天体运行的法则。进取主义者的良知受到了这种看念的误导，他们放弃了历史之舵，停止了警觉，失往了他们往日的灵敏与效率。于是生活摆脱了他们的羁绊，变得桀骜不驯，直至今日它已经完全失往方向，漂移不定。在十足的未来主义（futurism）面具的掩饰之下，进取主义者们不再真正关怀未来；因为他们信赖未来既不会发生什么惊人之事，也无任何秘密可言；没有什么事值得往冒险，更不会有根本的变革。他们确信世界现在正步进一条笔直的康庄大道，既无旁逸也无回转；他们抛却了对未来的所有焦虑，巍然地屹立于确定的现在。看到今天的世界漫无目的，毫无期看与理想，我们感到希奇吗？没有人在乎这些缺失，更不会考虑弥补它们，这一切都得回咎于具有领导能力的少数精英被放弃、被漠视，这通常是大众的反叛之另一面。
现在是我们回到“大众的反叛”这一主题上来的时候了。在强调了大众之崛起的积极方面之后，就让我们顺着另一个坡面，一个更加危急的坡面侧滑而下吧。
注释
[1] 塞维利亚（Seville），西班牙西南一城市名；安达卢西亚（Andalusia），西班牙南部地区名，位于地中海、直布罗陀海峡和大西洋交界处，这个地区包括塞维利亚、格拉纳达和科尔多瓦等历史古镇。
[2] 以上这一段内容，可以看作是奥尔特加最早在《堂·吉诃德深思录》中所提出的一个命题的展开：“我就是我和我的环境”。这是奥尔特加生命哲学的基点，另见本书第五章 。
[3] 法国在1715年至1723年路易十五未成年时由奥尔良公爵菲利普摄政。
(1) 正因为人的生命时间是有限的，也正因为人终有一死，所以他才需要征服距离与停滞。对于一个不朽的生命来说，汽车是没有任何意义可言的。
(2) 在最坏的情状下，如若世界似乎简化为一条出路，也依旧有两种抉择：要么是接受这条路，要么是离开这个世界。当然，离开这个世界仍然构成这个世界的一部分，如同一扇门究竟还属于一所房间的一部分。
(3) 这一概念首先出现在我的第一本著作《堂·吉诃德深思录》（1916）的序言中；在《亚特兰蒂斯》（Las Atlantidas）一书中它以“地平线”（horizon）一词出现；亦参见我的论文《国家运动的起源》（ El origen deportivo del Estado，1926），该文收录在《看察者》，第7卷中。
(4) 牛顿的世界是无限的，但这种无限并不指涉空间尺寸，而是一种空洞的概括，一种抽象的无意义的乌托邦；爱因斯坦的世界则是有限的，但它在各个方面都是丰盈充足的，因而，这个世界在内容上是充实的，在领域上是极为宽广的。
(5) 精神的自由，也就是智识能力（intellectual power）是通过它与传统中不可分别之思想看念决裂的能力来衡量的。与思想看念决裂比与之联合更需要精神的自由，一如柯勒（Kohler，1887—1967，德裔心理学家，格式塔学派的主要倡导者。——译注）在他对黑猩猩智力的研究中所显示的。此前人类的理智力从未像现在这样具有与传统决裂的魄力。
(6) 这是对我们这个时代做出悲看诊断的根源，不是因为我们在退化堕落，而是因为我们倾向于承认一切都是可能的，因而也就无法清除退化堕落的可能。
第五章
一项统计事实
这篇文章的目的是试图对我们这个时代，对我们的真实生存状态做出诊断，我在本文第一部分中的论证或许可以这样来概括：我们的生活作为诸种可能性的复合体，是恢宏繁盛的，它优越于人类有史以来的其他一切时代。但是，恰恰由于它的领域过于宽广，故而它覆盖并溢出了传统遗留给我们的一切渠道、原则、规范与理想。它较以前所有的时代蕴涵了更多的生活，因而也就更加疑窦重重。它无法从过往获得坐标和方向(1) ，所以，不得不自己把握自己的命运。
现在，我们必须完成我们的诊断。生活首先意味着对我们来说什么是可能的，所以，它就仿佛是一种抉择，即在诸多的可能性中抉择我们实际所要成为的样子。环境与抉择，我们所处的环境与我们所做的抉择，是我们生活的两个根本性要素。我们的环境——也就是诸种可能性——是生活强加给我们的一部分，它们构成了我们所说的世界。生活并不能抉择自己的世界，从一开始它就只能在一个既定的、无法改变的世界中发现自己：这个世界亦即当下的世界（the world of the present）。我们的世界是即将降临于我们的命运的一部分，但是，这一命运的定数（the vital destiny）并不是一种机械装置。我们被抛进存在，不是像一粒子弹从枪管中射出那样，它的弹道已经被绝对地限定了。我们来到这个世界——往往就是当下的、实际的世界——所承担的命运，与子弹的这种定数恰恰相反：我们被强加的并不是一条轨道，而是多条轨道，因此我们必须做出抉择。我们存在的这一条件是多么令人惊异啊！往生活就是往感受我们自己 命中注定要被迫运用我们的自由，决定我们在这个世界要成为什么样子。我们的抉择行为一刻也容不得松懈，甚至就在我们失看之至，只能听天由命的时候，我们实际上也在做出抉择，那就是决定不抉择。
因此，断言在生活中“环境决定一切”是错误的；恰恰相反，环境是一种两难的困境，它处在不断地变换与更新之中，我们不得不依据它来做出我们的抉择。事实上，最后起决定作用的正是我们的性格。[1]
这一点同样适用于集体生活：在集体生活中，首先也存在一个诸多可能性的聚集，因而也就存在对集体生活的有效形式（the effective form of collective existence）进行抉择和决定的问题。这种决定根源于社会的性格，或者换句话说，根源于在社会中占支配地位的那一类人的性格。在我们这个时代，占统治地位的是大众人，因此，做出抉择和决定的正是大众。不能简单地说，这就是民主时代、普选时代一开始就发生的现象，在普选制度下，大众并没有做出决定，他们的角色仅仅是服从这个少数群体或那个少数群体所做出的决定。正是这些少数人在上演他们的“节目”（program）——节目，多么贴切的字眼啊。这些节目才是集体生活的真正节目，在这些节目中大众只是被邀请来接受一个已经做出决定的计划。
今天正在发生的事情与此截然不同，假如我们关注一下大众已经取得决定性胜利的那些国家——其中包括地中海国家——里的公共生活，我们就会惊诧地发现，这些国家在政治上正日益大众化，这是一个非同普通的现象。公共权力落进了大众代表的股掌之中，他们之强大足以摧毁一切可能的反对势力。他们以一种无懈可击的方式行使着权力，人类历史上从未出现过这样一个无所不能的政府。然而，公共权力，亦即他们的政府却又是得过且过：它对未来束手无策，根本提不出任何明确的方案，它也无法成为任何可以理解的发展或演进的肇端。一言以蔽之，它的存在短缺任何生气勃勃的计划。它不知道自己意欲何往，因为，严厉说来，它的运行根本没有任何固定的途径或轨道。当这样一种公共权力试图证实自己的合法性时，它根本用不着参照未来，相反，它追求现在的庇护，并大言不惭地声称：“我是一个不同普通的政府，是为环境所迫的政府。”也就是说，它只着眼于当下，而不考虑未来。因此，它的作为仅仅限于避开当前的困难与冲突：不是从根本上解决它们，而是想尽一切方法权且暂时躲过；至于代价，哪怕使之日积月累、积重难返，也是在所不惜的。当大众直接行使公共权力的时候，它通常是无所不能却又如昙花一现、朝生暮死。大众人就是那些毫无生活目的，一味随波逐流的人，结果是，尽管他拥有无限的潜能和力量，最终却一事无成。然而，在我们这个时代做出决策的恰恰是这种类型的人，现在就让我们来分析一下他的性格。
这一分析的要害在于回到本文的出发点，我们自问：当今历史舞台上人潮涌动的大众到底从何而来？
多年以前，杰出的经济学家维尔纳·桑巴特 [2] 曾经强调过一个极其简单的事实，而让我惊诧不已的是，许多研究当代问题的智识之士对此却视而不见。这一简单的事实即使还不够足够，但亦足以为我们指明正确的方向，澄清我们对当代西欧的一些看法。这就是：欧洲历史从6世纪开始一直到1800年，也就是说，经过12个世纪的时间，欧洲居民的人口总数没有超过一亿八千万；而从1800年到1914年，在一个世纪多一点的时间里，欧洲的人口就从一亿八千万剧增到四亿六千万！我想，这些数字的对比毫无疑问可以证实上一个世纪的充裕与多产。在短短的三代里，欧洲竟然产生了这么多人口，它就像历史之畛域中的一道洪流，倾泻而下，泛滥成灾。我再重复一遍，这一事实应该足以让我们熟悉到大众的胜利以及这一切意味着什么、宣告着什么。而且，作为一项再具体不过的数据，它可以弥补证实我业已指出的生活水平面的上升。
但是，与此同时，这一事实也向我们表明，当我们在强调新兴国家——如美利坚合众国——人口的增长时所不由自主地表露出的羡慕之情，其实是多么不合情理。我们曾经为这一增长感到震动：它在一个世纪内人口竟然达到一亿之多。实际上真正令人震动的应该是欧洲自身的充裕多产。这也是纠正“欧洲的美国化”这一误导性概念的另一项理由，甚至通常被视为美国化最典型特征的人口的剧增也是欧洲自身所具备的，欧洲在上一个世纪人口的增加远远超过了美国，甚至可以说美国这个国家的形成都源自欧洲的人口过剩。
但是维尔纳·桑巴特所确证的事实并没有受到应有的重视，一种混杂视听的看点反而大行其道：既然欧洲的人口剧增在地理上分布极为广泛，那么对此也就不必大惊小怪了。因此，引起我注重的并不是这些数字本身所展示的人口之简单增长，而是通过对比所凸现的让人感到头晕目眩的增长率。这一点对我们目前的讨论来说至关重要，因为这一惊人的增长率意味着一拨一拨的人像潮水般涌向历史的舞台，这一加速度的增长使得传统文化断难滋养那么多的人口。
事实上，比起上一个世纪来，今天普通的欧洲人确实拥有更加健康、强壮的身体构造，但头脑却简单得多。因此，他们时常给人这样一种印象：他们仿佛是一种非常古老的文明中突然之间崛起的一群野蛮人。上一个世纪还被欧洲人引以为豪的学校，如今除了教导大众把握现代生活的技能之外，几乎乏善可陈，它已经失往教诲他们的功能。[3] 他们能够适应更为紧张的生活方式，却体察不到自己肩负着重大的历史责任；他们不假探求地把现代科技手段的自豪与力量据为己有，却对相应的科学精神弃之如敝履，因此，在他们身上将看不到任何精神价值，新的一代人跃跃欲试，预备接管这个在他们看来宛如天堂一般的世界：什么踩着前人的脚步，什么复杂的传统问题，通通不在话下。
因此，到上一个世纪时，荣誉与责任已经荡然无存，数量惊人的大众如脱缰烈马，驰骋在历史的原野上。同时，这一事实也为我们公平地评判上个世纪提供了最为妥当的视角，当人类自身的生产因气候适宜而获得如此丰盛的成果时，必然会出现某些非同普通、无与伦比的事物。假如一个人还没有足够熟悉到这一重大事实并领略它的含义，就对激励过以往时代的原则表达偏爱，那么，这必然是轻率的、荒谬可笑的。整个历史看起来就像是一座浩大无比的实验室，其中所有的实验都是为了得出一个最适宜于人类繁衍生息的公共生活的规则（a formula of public life）。在清除了一切可能的阐明之后，我们直接面对的是这样一个事实：把人类的“种子”撒播于自由民主政体（liberal democracy）和科学技术的沃土之中，欧洲在一个世纪之内人口增加了两倍。
除非我们有意装糊涂，否则，在这样一个压倒性事实面前，我们必然会推演出三个结论：首先，以科技知识为基础的自由民主政体是迄今最高级的公共生活方式；其次，这种生活方式或许并不是我们想象中最好的，但我们所能想象得到的最好的公共生活方式却必欲保留这两条原则——自由民主政体和科技知识——的本质；第三，退回到19世纪之前的任何一种生活方式都无异于自取灭亡。
一旦我们清亮澄明地熟悉到这一事实对我们提出的要求，我们必然会对19世纪提出严厉的指责。假如说19世纪确实存在着某种非同普通、无与伦比的事物，那么它也肯定具有某些根本性的祸害和制度上的缺陷：当它造就了一个阶级——反叛中的大众时，这个阶级随即就对使他们得以存在的原则构成了威逼。假如这一类人陆续主宰欧洲，那么不出30年，我们就会退化到野蛮人的境地，工业技术将会倒退，法律程序就会毁弃，就如同许多工艺技艺中的秘密经常轻易失传一样。(2) 人类的生活将全面萎缩，当前可能性的充裕将变成事实上的匮乏，变成一种让人同情的虚弱无能和一种真正的衰落衰落。大众的反叛与拉特瑙 [4] 所说的“野蛮人的垂直进侵”（the vertical invasion of the barbarians）完全是一回事。因此，足够观察大众可能给社会带来的福音与祸害，具有相当大的重要性。
注释
[1] 参见奥尔特加在《历史是一个体系》中的说法：“人生中最细微的而同时又是最重要的基调便是：人别无抉择，而只能是永远都在做着某种事情使自己得以存在。生命是被给定于我们的，我们并没有把它给定于我们自己；倒不如说，我们在其中突然莫名其妙地发现了我们自己。但是我们所被给定的生命，并不是现成地给定于我们的；我们必须为我们自己发明它，每个人都必须发明自己的生命。生命是一桩事业，而成其为生命这些事业中最有分量的方面，却不是必须要完成它们，而是在某种意义上，恰好相反：我的意思是说，我们发现自己总被强迫往做某种事情，但是严厉说来，又绝非被强迫往做某桩具体的事情；我们并没有被强行纳进这种或那种事业，有如星体之被强行纳进它的轨道或者石头之被强行纳进引力作用那样。每个个人在做任何事情之前都必须为自己做出决定，并且要冒自己所要做的事情的风险。但这种决定是不可能的——除非是一个人对自己四周各种事情的本性、别人的本性和自己的本性具有某些信心。只有依据这类信心，一个人才能情愿摘取一种行动而不是另一种行动；总而言之，一个人才能活下往。”（转引自何兆武主编《历史理论与史学理论》，第701页，商务印书馆，1999年）
[2] 维尔纳·桑巴特（Werner Sombart，1863—1941），德国经济学家和社会学家，主要著作有《现代资本主义》《犹太人与现代资本主义》等。
[3] 奥尔特加对教诲问题的看法，可参见他的另一本著作《大学的使命》。
[4] 拉特瑙（Walther Rathenau，1867—1922），德国实业家、社会理论家和政治家。
(1) 不过，我们将看到，它究竟可以从历史中有所获益，纵然不是正面的启发，也是某种负面的训诫。过往不会告诉我们应该做什么，但它可以告诉我们应该避免什么。
(2) 当代最伟大的物理学家之一，爱因斯坦的同事和继续人，赫尔曼·魏尔（Hermann Weyl，1885—1955，德国数学家、物理学家。——译注）在私下谈天里常说，假如世界上具有特殊才能的那十个或十二个专家突然往世了，那么今天物理学的伟大成就很可能随之而往，人类将永不复得。人类的智力器官要适应、接受这些抽象复杂的物理学理论得花上若干个世纪的培植和预备。任何一个偶然的事件都可能摧毁人类如此众多的可能性，而这种可能性正是未来科技发展的基础。
第六章
大众人剖析
今天支配着公共生活——不论是政治的，还是非政治的——的大众人，究竟是什么样子？为什么会是这个样子？也就是说，他们是如何产生的呢？
这两个问题最好放在一起回答，因为它们之间是彼此相通的。力图领导欧洲当代公共生活的人虽然与在19世纪居主导地位的人远不是同一种人，但他们却是19世纪培植和造就的。无论是在1820年、1850年，还是在1880年，任何一个敏锐的大脑只要通过一种简单的先验推理，就可以预见到我们当前所面临的历史处境的严酷。事实上，今天所发生的事情没有一件是100年前不曾被预见到的。“群众正在崛起！”黑格尔以预告世界末日来临般的口吻说道；孔德宣称：“我们的时代是一个革命的时代，由于短缺一种新的精神力量，它将引发一场浩大的灾难”；尼摘站在恩加丁 [1] 的一座峭壁上尖喊：“我看到虚无主义的洪流在奔腾泛滥”。说历史不能被预言是错误的，无数次的历史预言已经应验。假如未来没有给预言留下空间，那么，当它转化为现实或往事时，就不能得到理解，也就是说人们将无法理解现在和过往。整个历史哲学可以概括为这样一种看念，即历史学家是先知的另一副面孔。当然我们只能预料到未来的大体状况，但实际上我们对过往和现在的了解也不过如此而已。所以，假如你想对自己的时代有一个妥当的熟悉，你最好退后几步从远处看察，应该保持多大距离呢？答案很简单：只要看不到克娄巴特拉的鼻子 [2] 就行。
就自19世纪以来人数一直在继续增长的大众而言，他们的生活是什么样的呢？一开始，物质生活上表现出一派普及安适的景象，普通人以前从未能够如此轻松地解决其经济问题。尽管大宗的财富在日益减少，产业工人的生活每况愈下，但是普通的中产阶级却发现他们的经济视野（economic horizon）一天比一天开阔。他们的生活准则中天天都可以增添一件奢华品；他们的地位越来越安全稳固，越来越超脱于他人的意志。过往曾经被视为命运之荫庇与恩宠的禀赋与才能，如今变成了一种权利，它再也不能引起人们对命运布满谦卑的感恩之情，人们对它只有要求与占有。大约自1900年起，工人同样也开始稳固并扩展其生活，不过他们得通过奋斗才能实现自己的目的。他们不可能像中产阶级那样，等着社会和国家主动为他们服务，坐享其成，因为那究竟是一种组织上的奇迹。
除了这种经济状况的方便与安全之外，还得加上物质条件的得天独厚：舒适的生活以及井井有条的公共秩序。人们的生活列车奔驰在畅通无阻的轨道上，根本不必忧愁会发生什么猛烈而危急的意外中断。这样一种自由的、无拘无束的生活条件必然会在人们的意识深处注进一种生活看念，它可以借用我们西班牙古老文明中的一句睿智而美丽的成语来表达：“卡斯蒂利亚宽广无垠” [3] 。也就是说，从它各个主要及要害方面来看，生活向新一代人显现出一种免除了一切限制的状态。当我们想起这样一种自由而宽宏的生活状态是过往任何一个时代的普通人都不可企及的时候，这一事实及其重要性就会昭然若揭。与此形成对比的是，对以前的普通人而言，生活注定要成为不堪承担的重负，无论是经济上还是物质上。从一出生开始，生活就意味着一种他们不得不忍受的阻碍物之累积。除了适应，除了在极为有限的空间里了度此生之外，他们别无抉择。
假如我们把目光从物质生活转向法律生活和道德生活，那么这一对比就会更加一目了然。从19世纪下半叶开始，普通大众就发现再没有什么社会限制可以阻碍他，也就是说，在公共生活中，从他一出生开始就不会碰到什么阻碍与限制。没有什么力量可以强迫他限制自己的生活，于是乎，我们再次看到“卡斯蒂利亚宽广无垠”。不再有什么“阶层”或“等级”，没有人拥有民事上的特权，一般人都会意识到法律面前人人平等。
在人类的历史进程中，人们从未发现自己曾经置身于类似——哪怕是一丁点的相似——的生活环境之中，它是由我们刚才所提到的那些条件构成的。事实上，我们正面临着人类命运的一场彻底变革，这场变革孕育于19世纪。人类的生活已经进进一个崭新的阶段，无论是在物质层面还是在社会层面，它都将焕然一新。有三项原则使这一新世界成为可能：自由民主政体、科学实验和工业制度，而后两项原则可以合并为一个词：技术。这些原则没有一项是19世纪的产物，它们来自此前的两个世纪；19世纪的成就不在于发明这些原则，而在于普及这些原则，对于这一点没有人会否认。但是，仅仅抽象地承认这一事实是不够的，我们还必须熟悉到它所带来的不可避免的具体后果。
19世纪在本质上是革命的。我们不要指看能从那些只是偶然事件的重重迷障中识破这一本质，我们应该挠住这样一项事实，那就是19世纪使得普通大众这一浩大的社会群体置身于一个与他们此前所面临的环境有天壤之别的生活条件之中，公共生活彻底被颠倒。革命并不仅是对既定秩序的反叛，而是要建立一个与传统秩序截然对立的新秩序。因此，可以毫不夸饰地说，就他们对公共生活的影响而言，19世纪所造就的这些人全然不同于以前任何一个时代的人。18世纪的人当然不同于17世纪的人，而17世纪的人自然也不同于16世纪的人，但是与这批新人相比，他们之间的差异是微不足道的，他们彼此相似，甚至可以说在本质上是完全一致的。因为，对于其他所有时代的平民大众来说，生活首先就意味着限制、义务和依附：统言之曰“压力”；假如你乐意的话，也可以说是压迫（oppression），不仅是法律意义和社会意义上的压迫，还包括自然意义上的压迫。直到100年前，也就是在现代科学——物理学和治理学——开始大规模地使用于实践之前，人类从未摆脱过自然意义上的压迫。此前，即使对有钱有势的人来说，世界也是一个贫乏、艰辛且布满危急的地方。(1)
在这一新型人（the new man）的出生伊始，他所处的世界就没有强迫他局限于任何固定的形式，也没有对他设置任何否定性的条件；恰恰相反，它一直都在刺激他的欲看，而我们知道，人的欲看在本质上是没有止境的。有一点至关重要，那就是，19世纪与20世纪初的世界不但展示它实际上拥有的事物已臻于完美富足，而且它还向居于其间的人们做出进一步的允诺：未来它将更加充足、充裕和完美，就似乎它拥有一种自发的、永不枯竭的推动力量一般。尽管有种种迹象表明，这种果敢的信仰如今已经开始出现细微的裂痕，但很少有人会怀疑几年以后的汽车将更加舒适与便宜，他们对此深信不疑，如同他们信赖早晨太阳将从东方升起一样。这是一个贴切的比喻，因为，事实上人们发现自己置身于一个在技术和社会方面是如此完美的世界，以至于他们信赖这一切都是大自然所造就的，他们从未考虑过，这个新世界诞生的前提条件是那些天分极高的个人必须为之付出艰辛的努力；他们更不情愿承认，所有这些设施与成就依然有赖于人类某些罕见的技能和德行，假如稍有懈怠，这座雄伟的大厦就会急速坍塌，荡然无存。
上面这些看察使我们对大众人心理图像中的两个基本特性留下了深刻的印象，那就是：一方面，生命欲看的自由膨胀，亦即个性自由的伸张；另一方面，他们却对使之生活得以安闲舒适的造福者丝毫不存感恩之情。这两种特性正是我们在被宠坏了的孩子（the spoilt child）身上所见到的心理症状，事实上，把这种心理状态作为观察当代大众人灵魂的一把钥匙是极为妥当的。无论是在理想上还是在实践上，面目焕然一新的平民大众都受惠于慷慨宽宏的古老传统，但他们却被周遭的世界宠坏了。所谓宠坏，是指世界对他反复无常的要求没有一点限制，尽量予以称心；并给他这样的印象：他可以任意而为，无拘无束，不知道义务为何物。在这种政治制度下成长起来的少年儿童根本没有体验过限制，由于所有外在的压力、限制都被取缔，任何可能的冲突都不复存在，于是他竟然开始信赖自己是唯一存在的，并习惯于唯我独尊，而不考虑、顾及他人，特殊是不信赖别人比自己优异。只有当某个比他强大的人迫使他舍弃自己的某些欲看，进行自我限制与约束时，他才会收敛目空一切、舍我其谁的感觉，他才会从中学到一个基本的规范：“这是一个极限，我在这里一无所能，那是比我优异的人的天地。显然，这个世界上存在着两种人：我自己和比我优异的人。”在过往的时代里，普通人天天都在从他所处的世界中吸取这一基本的教导，因为那是一个条件恶劣的世界，灾难不断，一切都处在风雨飘摇之中，物质匮乏，居无定所。相比之下，新的大众却发现自己面对着各种各样的可能性，万物皆有备于我，一切都处在自己的掌握之下，并且不需要像以前那样付出努力，这就如同我们看到太阳自己就会悬在空中而无须我们把它扛在肩上一样。没有谁会由于自己唤吸到空气而感谢他人，因为它并不是人为制造的，它属于“本来就存在”的事物（what is there），也就是我们所说的“自然而然”的事物。我们从未感到空气是稀缺的。这些被宠坏了的大众竟然无知到这种程度，以至于信赖物质财富和社会组织与他们可以任意支配的空气同出一源，都是“本来就存在的”，因为它们也没有短缺过，并且几乎和事物的自然结构一样完美。
因此，我的论点是：19世纪给某些生活秩序所带来的这种组织上的完美，使得大众受益匪浅，但他们却把它视为一种自然系统，而不是一种组织系统。因此，我们可以这样来阐明与定义大众所暴露出来的荒谬的心智状态：他们唯一关怀的就是自己生活的舒适与舒适，但对于其原因却一无所知，也没有这个兴致。因为他们无法透过文明所带来的成果，洞悉其背后隐躲的发明发明与社会结构之奇迹，而这些奇迹需要努力和深谋远虑来保护。他们认为自己的角色只限于对文明成果不容分说的攫取，就似乎这是他们的自然权利一样。过往，当食品短缺导致骚乱时，暴动的群众通常会捣毁面包店，四处搜觅面包。这或许可以看作公众行为的一种象征，今天，大众对待滋养了他们的文明所摘取的态度就有类于此，只不过规模更大、更复杂而已。(2)
注释
[1] 恩加丁（Engadine），瑞士东部因河的一个山谷，闻名的风景游览区，1882年到1888年，尼摘曾多次在这里休养。
[2] 克娄巴特拉（Cleopatra，69BC—30BC），埃及女王，以其美貌及魅力而闻名，曾在罗马“前三头之争”中充当过重要角色。“克娄巴特拉的鼻子”这一典故出自帕斯卡尔的《思想录》：“要是克娄巴特拉的鼻子长得短一些的话，整个世界的面貌将会改看”（参见《思想录》，第79页，何兆武译，商务印书馆，1986年）。
[3] 卡斯蒂利亚（Castile），西班牙中部地区的传统名称，曾经是古代的一个王国，1512年它吞并纳瓦拉王国的西班牙部分，由此组成了现代西班牙。
(1) 以前，无论一个人怎么富有，他也得和其他人发生联系，由于整个世界都是穷困的，所以他的财富能给他带来的便利和设施是极为有限的。而今天，就是普通人也比其他时代最有权势的人生活得更舒适、方便和安全。假如这个世界是富足的，能够为他提供公路、铁道、电报、旅馆以及人身的安全保障和消除病痛的阿司匹林，那么就算他并不比别人充裕，又有什么大不了呢？
(2) 各种类型的大众，无论是平民还是“贵族”，总是随心所欲地放纵自己的意愿，他们通常出于一种对生活的纯粹热情，而倾向于破坏集体生活的基础，这一倾向可以概括为：propter vitam, vivendi perdere causas，也就是“在生活中失往理智”（in living one's life to lose one's reasons）。很早之前，我就认为下面这一历史事件是它的一幅生动讽刺画：1759年9月13日卡洛斯三世（Carlos Ⅲ）在阿尔梅里亚（Almería）四周的一座城镇尼哈尔（Níjar）登基称王，当时典礼在市中心的广场上举行，“上面发出命令要让群众尽情饮宴，结果共消耗了77阿罗瓦（arroba，合616加仑）的葡萄酒和四皮囊（pellejos）的烈酒。群众兴奋反常，不断地发出‘比巴！比巴！’（Viva，西班牙语万岁的意思。——译注）的唤喊声，并向公共粮仓开进，他们把储存在那里价值900银币的谷物通过窗户向外抛掷。随后他们又涌向酒坊，把那里所有的酒和一个月的收进洗劫一空。他们为了烘托庆典的氛围以同样的方式捣毁了商店，倒光了葡萄酒，散尽了食品。教会的财产也在灾难逃，他们对女仆们大喊大喊，要她们把屋里所有的东西都从窗子里扔出来，那些女人们居然毫不犹豫地将面包面粉、大麦小麦、盘碟杯盏、锅碗瓢盆以及桌子椅子统统都扔了出来。结果，这个村庄几乎完全被损坏。”这是当时一个报告里叙述的情形，转引自堂·曼纽尔·丹比拉（Don Manuel Danvila）的《卡洛斯三世的统治》（Reinado de CarlosⅢ，第2卷，第10页的注释）。这个小镇为了欢祝国王的庆典，竟然毁灭了自己，哦，多么可敬的尼哈尔啊，你属于未来！（30年代英译本中没有这个脚注，现依据80年代英译本译出；实际上群众心理的集体发作在历史上数见不鲜，例如，法国大革命前后，在多菲省格勒诺布尔市1788年6月发生的暴动中，1789年4月巴黎的“雷韦荣事件”中都出现过这样纵酒狂欢、大肆破坏的场景，参见维诺克：《法国资产阶级大革命》，第7页、69页，侯贵信等译，世界知识出版社，1989年。——译注）
第七章
高贵的生活与无能的生活，或勤劳与懈怠
从一开始，我们就是我们所在世界的产物；我们四周的世界就像一个模具，它铸造了我们灵魂的基本特征。这是自然而然的，因为我们的生活无非就是我们和四周世界的关系，世界向我们显现的一般轮廓就是我们自己生活的一般轮廓。正是因为这个缘故，我才多次强调如下的事实：造就了今天之大众的世界所具有的特征是史无前例的。在过往的时代里，生活对一般人而言，意味着困难重重，危机四伏，物质匮乏，命运局促以及相互依附；而新世界却是另一番景象：它在实践上具有无限的可能性，安全可靠，人与人之间相互独立。这一鲜明而持久的印象深深地烙在每一个当代人的灵魂中，如同与之截然对立的印象也深深地烙在以前人的灵魂中一样。这一基本的印象已经成为一种内在的声音（an interior voice），它在每一个人的灵魂深处不断地发出指令，并指陈了一种生活的定义，恰恰是这则定义构成了一个人的道德律令。假如说传统的看点在低声埋怨：“生活就是感觉到自己处处受到限制，因而，生活也就是直面与应付对我们构成限制的事物”；那么最新的声音却在唤喊：“生活就是不用考虑任何限制，因而也就是尽情地放纵你自己，在实践中，凡事皆有可能，没有什么是危急的，同时在原则上，没有什么人比其他人更优异”。
这种现代体验完全修正了大众人传统的、持久稳固的人格结构。过往，一般人按照其本性，都会感到自己要受物质条件和高级社会权力的限制，在他眼里这就是生活。假如他成功地改良了自己的生活境况，提高了社会地位，他可能会将这一切回功于运气，他会认为这是命运对他个人的垂青；即使不是这样，他也会把它回功于自己的浩大努力，他深切地了解自己为之付出的代价。无论在哪种情状下，人们都把它看作是生活与世界之正常途径的一个例外，这种例外由某种非常特殊的原因所致。
但是，当代的大众却认为生活之自由圆满是自然的，是既定的条件，谈不上有什么特殊的缘由。任何外在的事物对他来说都不成其为自身的限制，所以，他从来不曾求助于比自己高明的其他权威。直到不久以前，中国的农民还信赖自己生存的福祉取决于皇帝乐于拥有的个人美德，因此，他的生活与其赖以为基础的至高权力须臾不可分别。然而，我们现在正在剖析的大众人，除了他自己之外，不习惯于向任何外在的权威求助。他对自己目前的状况心称心足，他倾向于认为并肯定出诸己身的任何事物——看法、欲看、偏好以及趣味等等——都是好的。他对这一点甚为直率，几乎不加任何掩饰，就似乎它是世界上再自然不过的事情似的。为什么不呢？正如我们看到的，根本没有什么事物或什么人可以迫使他熟悉到：自己只是一个二流的角色，得服从于诸多的限制，没有能力发明或保护使自己生活圆满充足的组织与文化，而这些正是他赖以实现自我、伸张其个性的基础。
大众人从来就不会接受来自自身之外的权威，除非环境迫使他这样做。就目前的情状来看，环境的力量还不足以强迫他这样做，于是永恒的大众人原形毕露：他不再求助于其他任何权威，他感到自己就是生活的主人。而少数精英人物、特殊卓绝之士则恰恰相反，他们受到自己内在必然性的鞭策，尽量追求精湛于己、优越于己的准则，并欣然接受它们的权威。[1] 让我们回忆一下在本文开头对精英与普通人所做的对比：前者对自己要求严厉，而后者对自己放松懈怠，仅仅称心于自己现在的样子，甚至还有些自喊自得。(1) 能够摆脱通常看念之束缚的是优异卓绝之士，而非实质上生活在奴役状态中的无能之辈。对于少数精英来说，除非能够致力于一项超越的事业，否则生活断无意味可言。因此，他不会把自己为之服务的必然性看作是一种压迫，相反，当这种必然性因某些偶然因素而缺失的时候，他反而会变得焦虑不安，并尽量追求更为苛严的新的准则加诸己身。这是把存在当作一条纪律的生活，亦是高贵的生活，高贵的定义准则是我们对自己提出的要求，即义务，而不是权利。[2] Noblesse oblige［地位高则责任重］，“随心所欲是平民的生活方式；高贵的人追求秩序与法律”（歌德）。贵族的特权并不是基于出身的恩许或荫庇，而是战利品，也就是说，特权的保护在原则上应当以这一点为前提，即享有特权的人必须有能力再度征服它们——无论何时，只要有必要，只要有人对他们的特权提出挑战，他们就得这样做。(2) 因此，私人的权利或特权并不是消极的拥有物或是纯粹的享受品，相反，它们代表着只有通过个人努力才能达致的准则。另一方面，共同的权利——诸如“人权和公民权”——则是消极的所有权、坐享其成的收益权和好处；是命运为每一个人所预备的慷慨赠礼；只要一息尚存，只要还没有精神错乱，无须任何努力谁都可以唾手而得。因此，我们可以说：非个人的权利是占有的；而个人的权利则是保有的。
不幸的是，像“贵族”这样一个令人鼓舞的字眼，在日常语言中却受到了曲解和滥用。因为，在许多人看来，“贵族”仅仅意味着世袭的“高贵血统”，这样它就沦为与共同权利相差无几的事物，也就是说，它成了一种静止的、消极的身份与资格，不需要付出艰辛的努力就可以获得与转移。但是，就严厉的意义而言，“贵族”一词的语源本来是动态的：“贵族”就意味着他“声誉斐然”，远近闻名，尽人皆知；他与默默无闻的群众相比显得卓尔不群。贵族的名号暗含着一种为了赢得声誉而做出的浩大努力，因此，“贵族的”就等同于勤劳努力的、优异出色的。当贵族头衔或名看传到其子嗣的手里时，就蜕化为一种纯粹的既得利益，他的荣耀来自一种反射：世袭贵族的品性实际上是间接的，它如同一面镜子，只能反射出他已经往世的父执辈们月色般的高贵。它所遗留下来的唯一有效、真实、布满生气的遗产就是推动力，它激励着他的后裔努力保持一种与其祖先持平的成就。即使是在这一修正意义上，也仍然是noblesse oblige［地位高则责任重］。最初的贵族是自己给自己强加义务；世袭的贵族则因其所继续的遗产而承担义务。当然，无论如何，贵族称号从第一代贵族传到其后裔手里时，其间还是存在某种偏差的。在中国古代，传递的次序恰好相反，但这也更合乎逻辑：子并不因其父而贵，而是祖先因其子嗣获得贵族身份而沾濡荣耀，他个人的努力使他低微的祖先得以彰显。因此，当他们取得各种贵族头衔时，这些头衔是依据其可以向前追溯的代数来分层定级的：有些人可能仅使他们的父执辈得到诰封，而另一些人则可以延伸到他的前五代或十代祖先。这个现存的人使他的祖先得以复活再生，他的高贵是真实的、积极有效的，简而言之，是现在的，而非过往的。(3)
“贵族”一词直到罗马帝国时期才作为一个正式的词汇而出现，它的含义与当时正处于衰落状态中的世袭贵族恰好相反。
因此，在我的心目中，贵族就等同于一种不懈努力的生活，这种生活的目的就是不断地超越自我，并把它视为一种责任和义务。以此看之，贵族的生活或者说高贵的生活，就与无能的生活或懈怠的生活形成了鲜明的对比：后者以一种消极被动的方式倚赖自己，安于现状，恐惧变动，除非有一种外在的压力迫使它走出封闭的自我。所以，我们用“大众”来指称这一类人与其说是因为他们人数众多，还不如说是因为他们的生活是懈怠的、颓惰的。
随着一个人对生活熟悉程度的加深，他会越来越领略到这一点：大多数的男人和女人，除了对强加在自己身上的外部压力做出本能式的反应之外，实在无法表现出更大的努力。所以，在现实生活中，我们很少能碰到几个能够自发而欢愉地做出努力的人，在芸芸众生中，他们如同鹤立鸡群，卓尔不凡。这些少数人就是精英，唯有他们才称得上是贵族，也唯有他们的生活才是奋发有为的，而不是消极被动的；对他们来说，生活是一个持久的奋斗过程，是一种永无止境的磨炼。所谓磨炼就是苦行（Training=askesis），他们才是真正的苦行修道者。(4)
读者对这些表面上看来似乎离题太远的论述不必过于惊诧，为了正确地界定今天的大众人——他们和以前一样依然是庸众，但他们现在却企图取代精英——有必要将他们与两种纯粹的形式做一番比照，这两种纯粹的形式在世人身上都可以见到：一般大众和真正的贵族，或者说奋发有为之士。
现在，我们就可以加快推进我们的论题了，因为，在我看来，我们已经把握了打开今天占统治地位的那一类人灵魂的锁钥，即他们的心理方程式（the psychological equation）。接下来的内容都是这一根本性结构的结果或必然的推论，我们或许可以这样来概括它：19世纪所组织起来的这个世界，已经自发地造就了一类新人，他们被灌注了浩大无比的欲看，但同时他们也把握了各种各样有力的手段以称心这些欲看，这些手段包括经济上的、体质上的（比如卫生学，现在一般人的健康状况比过往所有的时代都要良好）、法律上的、技术上的（我这里是指一般人所拥有大量不完全的，但具有实效的知识，这在过往是不可能的）。19世纪在为他们提供了这些力量之后就弃之而往了，他们完全被托付给自己，于是普通人就只能追随其本性，放任自流，退守自己狭隘的世界。因此，我们所面对的大众比以前任何一个时代的群众都要强壮有力，但他们与那种严厉地自我封闭，不敢越雷池一步的传统大众截然不同：他们不愿服从于任何事物、任何人，他们信赖自己是自足圆满的——一句话，他们已经变得桀骜不驯。(5) 假如事态陆续这样发展下往，我们不久就会看到：在欧洲、在西方乃至在整个世界，大众将变得越来越难以驾驭，越来越无所适从。在未来世事艰难的岁月里，大众在意外灾难的打击之下，或许会在某些尤为重大的问题上，一时片刻、真心诚心地接受少数出类拔萃之士的引导。
但即使是这种良好的意愿也会以失败而告终，因为他们灵魂的基本腠理乃是由冥顽不化、桀骜不驯精炼而成；从一出生开始，他们就短缺关注外在于自己的事物的能力，不管是对事实还是对人。就算他们情愿追随某些人，也无能为力；他们期看倾听，却发现自己是聋人。
另一方面，有些人却对今天的大众人心存妄想，以为他们的生活水平同其他时代相比高出了许多，因此，他们有能力自己掌握文明的进程。但这种看法是靠不住的，我这里说的仅仅是过程，还不是进取。即使是保护我们当前的文明这一看似简单的过程也是极端复杂的，它有赖于无数细致进微的力量。今天一般的民众只懂得如何使用文明的装置，但对于文明的原则却是一窍不通、不甚了了，指看他们来引导文明，岂不荒谬？
我这里再次向耐烦听我讲到这里的读者重申一点：我们上面所叙述的这些事实并不具有多少重要的政治意义，恰恰相反，政治活动虽然是公共生活中最有影响、最引人注目的方面，但它不过是其他更隐蔽、更难以捉摸的因素之结果罢了。因此，假如政治上的不服从不是源自那种更深刻、更具决定性的智力上的不驯服（intellectual indocility），那么它就不会如此严重。所以，我们假如不把后者分析清楚，本文的主题就不会得到深刻地阐明。
注释
[1] 80年代英译本的编者在注释中指出，奥尔特加的这一段内容深受托马斯·卡莱尔《法国大革命》一书的影响。卡莱尔，英国历史学家和散文作家，以《论英雄、英雄崇拜和历史上的英雄事迹》一书闻名。
[2] 80年代英译本的编者在注释中指出，已经有学者考证出奥尔特加关于贵族的看点主要源自尼摘以及德国波恩的哲学教授约翰内斯·马里亚·费尔韦伊恩（Johannes Maria Verweyen，1883—1943），特别是受后者的《高贵的人及其意义》（Der Edelmensch und seine Werte，1919）一书的影响。
(1) 那些面对任何问题，只称心于偶然想到的解决方法的人，从智力上说都属于大众人；而特殊卓著之士则恰恰相反，他们对没有经过大脑认真探求的东西不屑一顾，他们只接受那些精湛于己并需要进一步努力才能获得的事物。
(2) 参见笔者《没有主心骨的西班牙》（1922）一书，第156页。
(3) 我们上面只是在“贵族”一词的原初意义上使用它，而不涉及世袭问题，这里不是探讨“血统贵族”（nobility of blood）这一历史上一而再、再而三地出现的事实的地方，姑且让我们把这个问题搁在一边。（事实上，中国传统思想中也有封妻荫子，一人得道、鸡犬升天的看念，而且光宗耀祖看念的盛行，与中国宗法制的社会功能亲昵相关，也就是说，通过强调同宗共祖，一个家族内部的人可以因显贵者而利益均沾，参见费孝通等：《皇权与绅权》，第108页，天津人民出版社，1988年。——译注）
(4) 参见笔者的《国家运动的起源》一文，载最近出版的《看察者》，第7卷。
(5) 在《没有主心骨的西班牙》（1922）一书中，我已经探讨过大众桀骜不驯的本性，特别是西班牙的大众，读者可以参阅那里的说法。
第八章
为什么大众要干涉一切，为什么他们的干涉总要诉诸暴力？
因此，我们可以断定，已经发生的事情虽然极为吊诡，但实际上却又非常自然：一方面，世界和生活为一般民众敞开了大门，但另一方面，他们的灵魂与心灵却走向了自我封闭。因此，我认为所谓大众的反叛就在于普通民众心灵的闭塞，并在这个意义上构成了今天人类所面临的重大危机。
我很清楚地知道，有许多读者并不像我这样认为。这是理所当然的，并且，它还能进一步印证我的看点。因为，即使我的看点最后被证实是错误的，这一事实依然存在，那就是：在这些持不同看法的读者当中，有很多人用来探求这个高度复杂的问题的时间，连五分钟都不会超过，他们怎么可能与我的想法一致呢？但是，假如他们信赖自己在没有经过认真探求之前就有权利对这个问题发表意见，那么他们显然就属于我称之为“反叛的大众”的那一类荒谬之人，这正是我所说的“心灵的闭锁”（the obliteration of one's soul）、严重的自我封闭，这是一种典型的智识上的冥顽不化（intellectual hermetism）。这一类人发现自己身处一座浩大的思想宝库之中，他们对此洋洋自得，并以为自己在智力上已臻于完美至善之境。由于感到自身之外已无任何欠缺，于是他们干脆在这一精神储躲中心安理得地定居下来，这就是自我封闭（self-obliteration）的机制。
大众人自以为完美无缺。而精英人物若是感到这种完美，必定是出于极端的自负，而且这种自以为完美的信心无法与他融为一体，对他来说这是不真实的，它仅仅是自负的产物，他甚至会认为这一信心是假想的、虚幻的、疑窦重重的。因此，自负的人需要他人，以便在他们身上觅觅到力量来支持那些他期看自己能够拥有的思想看念。所以，即便是在这种病态的情状下，即便是被自负蒙蔽了双眼，那些“高贵的”人也仍然不会感到自己真的就是完美无缺的。但另一方面，我们这个时代的普通大众，当代的新亚当（the New Adam）却从未有过这种感觉，他们从未怀疑过自己的圆满。他们自信心十足，如同亚当置身于伊甸园一般。他们与生俱来的心灵之冥顽封闭，阻碍他们获得必要的条件来发现自身的缺陷与不足，这一必要的条件就是把自己与他人进行对比，进行对比就意味着要暂时走出封闭的自我，并把自己转化为邻人。但是，无能的心灵没有能力做这样的转换——它是运动的极致形式。
此外，我们还面临着智者与愚人的永恒划分：明智之士总是感到自己有沦为愚人的可能，所以他尽量躲避这种稍有忽略就会降至的愚蠢，他的努力取决于他的聪明；而另一方面，愚顽之人则从不怀疑自己，他总是认为自己是最明智、最谨慎的人，所以他对自己的愚蠢安之若素、怡然自得。就像一些昆虫无法走出它们安居的洞穴一样，愚顽之人无法摆脱愚蠢，走出蒙昧状态，也没有什么方法迫使他们将其钝化的视觉与其他更为敏锐的视觉比照。愚顽之人对生活愚昧无知，他们根本没有深思默想的能力。这就是为什么阿纳托尔·法朗士 [1] 说愚蠢的人比奸诈的人要糟糕得多，因为奸诈的人还有打盹的时候，而愚蠢的人却从不知道休息。(1)
这并不是说大众人就是愚蠢的人，恰好相反，今天的大众比以前任何一个时代的民众都要聪明，都要机敏，但这种能力对他毫无用处；事实上，这种认为自己更聪明、更机敏的模糊感觉反而使他更加封闭，并阻碍了他实际运用这种能力。大众人一旦陷进了思维定式的泥淖之中就无力自拔，各种陈词滥调、先进之见、零敲碎打的思想、空洞无物的言辞，统统胡乱地堆积在他的大脑中；他还到处贩卖、兜售这些破烂，这种厚颜无耻的虚妄行径恐怕只能由他头脑简单、智力低下来阐明。这正是我在本书第一章中对我们这个时代的特征所做的概括：它不在于无能的人认为自己是不平凡的，是出类拔萃的；而在于无能的人不但承认自己是无能的，而且还宣称无能是一种权利，并要求执行这种权利。
今天，智识上的无能之辈对公共生活的把持与掌握或许是当前时局中最为引人注目的一个方面，也是历史上绝无仅有的现象。至少在欧洲历史上，迄今为止，无能之辈从未信赖自己对事物有什么“思想”，他们拥有信仰、传统、体会、箴言、心灵的习惯，但他们从未奢看对事物的实然或应然状态持有什么理论上的看点，比如说对政治或文学。对于政治领导们的政纲，他们可以依据其制定或执行的好坏给予支持或予以抵制，但他们的态度只能是对其他人发明性行为的一种反应和回声，不管是积极的还是消极的。他们从未想过用自己的“思想”来反对政治领导们的思想，他们甚至不敢从自以为拥有的“思想”立场来评判政治领导们的思想。类似的情状也发生在艺术以及公共生活的其他层面。一种对自身局限性以及在理论化方面无能 (2) 的内在意识，有力地阻止了他们这样做。其必然结果就是无能之辈从不会想到，哪怕是模模糊糊地意识到，自己应该对某一个公共事务做出决策，因为它们在很大程度上都具有理论的特征。
另一方面，今天的普通大众对世界上已经发生的以及将要发生的一切事情，都拥有最精确的“思想”，因此，他们也就失往了倾听的能力。假如他们已经把握了一切必要的知识，他们何必再洗耳恭听呢？让他们倾听的理由已经不复存在，他们可以义正词严地做出推断、声明和决定。在公共生活领域，尽管大众依然愚昧无知，但他们却处处插手，频频干涉，逼迫推行自己的“看点”。
然而，这不正是一项进取吗？大众拥有了自己的“思想”，也就是说，大众受到了教化，变得有文化、有涵养，这难道不是重大进取的象征吗？绝非如此，普通大众的“思想”并不是真正的思想，也不能说他们因此就拥有了文化。拥有思想就是要检验真理，将真理的军，把真理置之死地而后生。无论是谁，只要他想拥有思想，首先就得渴求获得真理，并能够接受真理所强加的游戏规则。假如拒绝接受一种用以检验、规范思想的更高权威以及可以诉诸的一系列准则，奢谈什么思想、看念是没有任何意义的，这些规范和准则正是文化的原则。这里，它们摘取何种形式是无关紧要的，我强调的毋宁是：假如我们的同伴短缺可以依据的规范，就无所谓文化；假如没有可以诉诸的法律原则，就无所谓文化；假如在争论中不接受某些终极的智识立场，就无所谓文化 (3) ；假如经济关系不服从于可以保护有关各方之利益的原则，就无所谓文化；假如在美学争论中不承认评判艺术作品的必要性，亦无所谓文化。
当所有这些必要条件都短缺时，就更无文化可言，这是最严厉意义上的野蛮！让我们不要再自欺欺人了吧，在大众反叛日益滋长的情状下，欧洲正一步一步进进野蛮之境。当旅行者来到一个荒蛮之地时，他很快就会发现这里没有任何统治原则可言。确切地说，根本就没有什么野蛮人的准则，野蛮就是短缺可以诉诸的规范和准则。
文化程度的高低乃是依据这些准则的精确度来衡量的，假如这一精确度过于粗略，那么这些准则就只能grosso modo［大致地］规范生活；反之，它们就可以细致进微地渗透到所有行为的运作当中。(4)
粗暴野蛮的政治运动在欧洲的盛行由来已久，我们只需回想一下早些时候西班牙的工团主义运动[2] 或意大利的法西斯主义运动就可以了。我们千万不要仅仅因为它们是新近才出现的，就以为它们是奇异怪异的。欧洲人对新奇事物的热情可谓根深蒂固，由此已经造成了人类有史以来最为动荡不安的局面。这些新运动的奇异因素并不在于它们本身的新奇，而在于它们所摘取的特殊形式。在工团主义和法西斯主义的形式下，欧洲首次出现了这样一种类型的人：他们根本不愿诉诸理性或者试图表明自己是正当的，他们仅仅是要决意推行自己的意见。这才是崭新的事物：不讲求理性的权利（the right not to be reasonable）、“无理性的理性”（the reason of unreason） [3] 。大众新的精神状态在这里一览无遗：他们没有治理的能力，却决意要统治这个社会。这种精神状态的结构在他们的政治行为中表现得最为明显、最为直白，而其要害仍然在于我们所说的“智识上的冥顽与封闭”。大众的头脑中满是一些奇思怪想，但他们却短缺理论化的能力。对于思想看念得以滋生、存活的珍稀氛围他们更是一无所知。他们期看拥有自己的看点，但又不情愿接受一切看点赖以为基础的前提和条件。因此，他们的“思想看念”实际上不过是口头上的愿看罢了，仿佛音乐喜剧中的抒情短诗。
拥有某种思想看念即意味着信赖自己把握了拥有它的理由，因此，也就意味着信赖理性以及可以理解的真理世界的存在。拥有思想、形成看点，就等同于向这个权威（理性和真理的世界）求助，并服从它，接受它的法则、推断与决定，因而也就信赖社会沟通的最高形式是对话（the dialogue），在对话中我们思想看念背后的理由得以检查。但是，大众感到一旦接受这种检查，他们就会迷失自己，因此，他们对承认外在于己身的最高权威这一义务怀有本能的拒斥。如是看之，当今欧洲的“新”进展就是“与讨论和对话绝缘”、对各种形式的社会沟通与交流的反感，因为它们都意味着对客看准则的服从，从日常交谈、议会争论到科学探讨本身，无一不是如此。这表明欧洲人正在弃绝一种建立在文化基础之上的公共生活，也就是服从于准则的公共生活，而向蒙昧野蛮的公共生活蜕变。为了直接实现他们期看逼迫推行的措施，他们公然抑制一切规范的程序。正如我们前面所看到的，心灵的冥顽与封闭促使大众干预公共生活的一切方面，同时这也不可避免地导致他们摘用一种单一的干预方式，那就是直接行动（direct action）。
当我们这个时代的诸种起源被拼凑到一起时，我们就会发现，其特有旋律的第一批音符是由法国的工团主义者和现实主义者在1900年左右奏响的，这些人正是“直接行动”这一方法与名称的始作俑者。人类往往倾向于使用暴力，有时候暴力的唯一后果就是纯粹的罪行——它不是我们这里关注的对象；但有些时候，当人们发现其他一切正常的手段都不足以捍卫他们认为自己拥有的或应该拥有的正当权利时，他们也会诉诸暴力。命运一再地迫使人类使用此种形式的暴力，或许是令人遗憾的；但我们也不可否认，它同时意味着对理性和正义最崇高的礼赞。因为，这种形式的暴力正是“被激怒的理性”（reason exasperated），暴力实际上是ultima ratio［最后的理性］，人们总是非常愚蠢地在反讽的意义上使用这一措辞，但它确实清楚地表明在诉诸暴力之前对理性及其规范的服从。文明不过是试图把武力变成最后的手段而已。但对于“直接行动”，我们现在已经再清楚不过地看到，它正预备颠覆一切秩序，并宣称暴力是prima ratio［首要的理性］，甚至可以严厉地说是unica ratio［唯一的理性］。这一规范要求破除所有的规范，取缔介于我们的目的与效果之间的一切中间过程，这正是野蛮主义的大宪章（the Magna Charta of barbarism）！
我们很轻易就会回想到，在任何一个时代里，大众无论出于何种目的参与公共生活，他们都会摘取“直接行动”的方式，因此，它是大众屡试不爽的modus operandi［惯用伎俩］。本文的主旨得到了如下这一显著事实的有力支持：当前，大众对公共生活的压倒性干涉已经由过往间断的、偶然为之的活动发展为正常的、天经地义的事情，“直接行动”公然成了一种被普及认可的方式。
在这种新的体制下，我们的团体生活开始走向堕落，一切诉诸“间接”权威的行为都受到了压抑：在社会关系中，良好的礼仪不再被遵守奉行；在文学作品当中充斥着粗鲁、暴戾的言辞；两性关系中的约束与节制也是荡然无存。
约束、规范、礼貌、委婉、正义、理性……，人们为什么要发明这些东西呢？发明这些微妙复杂之物有什么用呢？所有这些可以一言以蔽之曰“文明”（civilization），它的词根civis（citizen，“公民”）显示了它的真正起源：正是凭借这些事物，城市、共同体、公共生活才成为可能。因此，假如我们仔细观察上面所列举的这些文明的构成要素，我们就会发现它们具有共同的基础。事实上，所有这些文明的要素都有一个根本的前提，那就是期看每一个人都能够关怀他人，替他人着想。文明的第一要义就在于共同生活的意愿。一个未开化的野蛮人是不会考虑他人的，野蛮就是离群索居的倾向。因此，野蛮的时代就是人类分散而居、老死不相往来的时代；是各个小群体滋生繁育、相互隔绝、彼此敌对的时代。
在所有的政治形式中，最能体现人类追求共同生活之崇高意愿与努力的就是自由民主政体。它极致地表达了为邻人着想的美德，它是“间接行动”的典型。19世纪的自由主义是这样一种关于政治权利的原则：在它看来，公共政治权威尽管是强有力的，但它必须进行自我限制，甚至预备以牺牲自己为代价在它所统治的国家中为如下一些人留有空间，即那些在想法或感觉上与强者，也就是与大多数人不一致的人。在今天很值得我们追忆起，自由主义是宽容的最高形式；它是多数承认少数的权利，因此，它是我们这个星球上曾回响过的最崇高的唤声。它宣告了一种与敌人——哪怕是孱弱的敌人——共存的决心。认为人类应该达到如此崇高、如此精致，但又如此自相矛盾、如此有悖自然的境域，着实令人难以置信，所以，同一群人似乎又急欲除之而后快也就不足为奇了。这是一项过于错综复杂，因而难以在地球上扎根的原则。
让我们与敌人和平共处！与反对派共同统治！这样一种脆弱的美德难道不是正在变得不合时宜吗？再没有什么比如下这一事实更能清楚地表明我们这个时代的特征了，那就是只有很少的国家还答应反对派的存在。几乎在所有的国家里，一个同质化的大众正在公共政治生活中发扬着越来越重要的作用，他们压垮并摧毁每一个反对派。一旦看到大众那紧凑、麇集的外表，谁还会信赖他们呢？他们并不想与那些异己阵营中的人共享生活，他们极度仇视、憎恨非我族类者。
注释
[1] 法朗士（Anatole France，1844—1924），法国作家、评论家及讽刺家，曾获1921年诺贝尔文学奖。
[2] 工团主义（Syndicalism），一种激进的社会政治运动，主张通过直接行动，如大罢工和破坏行为等，实现工会联盟对生产和分配的掌握，亦称工联主义。工团主义盛行于1900—1914年间的法国，并在西班牙、意大利、英国和拉美国家有相当影响。
[3] 这里引用了《堂·吉诃德》中的名句。——30年代英译本译注
(1) 我经常问自己这样一个问题：毫无疑问，在任何一个时代，许多人在生活中所碰到的最令人头疼的问题之一，就是不得不与四周愚蠢的人打交道、发生冲突。既然如此，怎么从未有人——我是这么认为的——对这个问题做一番研究，写一篇文章来论愚蠢呢？伊拉斯谟［Erasmus，1466—1536，文艺复兴时期尼德兰闻名人文主义者、天主教神学家，《愚人颂》（1511）是其代表作。——译注］在他的著作中也没有涉及这个方面的问题。［1979年（西班牙）版的《大众的反叛》删往了最后一句话。——80年代英译本译注］
(2) 我们无法回避这样一个事实，即表达一种看点就是在进行理论化。
(3) 假如哪个人在和我们的争论中，并不企图服从真理，亦无兴致追求真理，那么他在智识上就是一个野蛮人。事实上，大众人无论是在他的言说、演讲，还是写作中，所表现出来的无一不是这种立场。
(4) 智识文化生活的贫弱与其说表现为知识量的寡薄，不如说表现为知识分子在使自己适应于真理时，惯常短缺一种审慎与警觉。这不是一个能否做出正确推断的问题——真理是永无止境的——而是由于短缺审慎与警醒，他们就等于是连做出推断的基本条件都不具备，遑论正确的推断？譬如我们西班牙的知识分子，其行为举止至今还如同乡村牧师一般，他根本不必操心摩尼教徒们（Manichean，摩尼教是公元3世纪兴起于巴比伦的宗教，为波斯人摩尼所创，它合成了祆教、基督教以及佛教，流传于中东、北非以及东亚一带。——译注）到底信仰些什么，就可以成功地拒斥他们。
第九章
野蛮主义与科技
再次指出这一点是非常重要的，那就是我们这里所分析的情境，亦即当前的情境，其本质是暧昧不清的，至今尚未明朗。因此，在本文一开始，我就认为当前时代的特征，特别是大众的反叛这一现象的特征，表现出两种倾向，每一种倾向不仅许可而且要求我们做出双重的阐明：一面是有利的，另一面则是不利的。这种模棱两可并不取决于我们的心理感受，相反，它根源于事实本身：不是说当前的情境从一种立场来看是好的，从另一种立场来看则是坏的，而是说它本身就包含着兴盛与衰亡的双重可能性。
本文无意构建一套系统的历史哲学，但毋庸置疑的是，我正在尝试以我自己的哲学信心为基石，建立一种历史哲学。我并不信赖绝对的历史决定论（the absolute determinism of history），恰好相反，我信赖，所有的生活包括历史生活，都由一个个纯粹的瞬间与片刻构成，其中每一个稍纵即逝的瞬间与片刻相对于前一个而言，都是不确定的；因此，在这些瞬间与片刻当中，现实显得犹疑不决、首鼠两端，面对诸多的可能性，它举棋不定，难以抉择。正是这种形而上的犹疑与踌躇使得一切生物都带上一种震颤不已的特征。[1]
实际上，大众的反叛既可能转化为一种崭新的、史无前例的人类组织结构，但也可能变成一场人类命运之旷世罕见的浩劫。无视进取的事实是不明智的，但我们必须修正“人类的进取是确定无疑的”这一看念，更接近事实的毋宁是：若没有“回转”和退化的威逼与刺激，就不会有必然的进取和发展。在历史中一切都是可能的，令人欢欣鼓舞的无限进取与变幻莫测的周期性衰退并行不悖。生活，无论是个人的还是群体的，私人的还是历史的，在浩瀚的宇宙中都属于同一个实体，而宇宙是险象环生、危机四伏的。因此，在严厉意义上，生活就是一场戏剧。(1)
在当今这样的“紧要关头”（moments of crisis），这一普及真理显得尤为有力、真实。因此，在目前大众占支配地位的情形中出现的、我们以“直接行动”来概括的新型行为，其征兆很有 可能预示着未来的完美与至善。显而易见，每一种古老的文明在演化过程中，其耗尽机能的组织以及坚硬如茧的重负会变成有毒的残渣，对生活构成阻碍，并最终使之步履维艰。僵死的制度、尽管已经毫无意义但仍在发生作用的评判准则和价值准则、布满繁文缛节的应对措施、短缺实质性内容的规范，所有这些都是文明和“间接行动”原有的组成要素，但它们现在需要经历一个急剧简化的阶段。浪漫时代普及时髦的高顶礼帽和长礼服如今已经被衬衫和便装所取代，这里，简化意味着健康和更高的品味，因而也就意味着更完美的解决途径。这正如我们通常所见到的，手段越为小巧，收成反而越多。就连浪漫式的爱情这棵大树（the tree of romantic love），也亟须修剪整饬：有太多虚饰不实的木兰附着在它的枝头；杂乱无章的匍匐枝、盘旋藤以及曲折缠绕的衍生植物攀缘在它的树干上，遮住了阳光的照射，挡开了雨露的滋润，这些赘疣之物必须统统剪除。
一般的公共生活特别是政治生活，急迫需要回到现实，贴着地面行走。欧洲人假如不首先剥除伪饰的外衣，裸露其本质，返璞回真，那么，他们很难像乐看主义者期盼的那样，实现飞跃式的发展。为了给一个光明的未来扫除阻碍，此种正本清源、回回真实自我的戒律乃是其不可或缺的，它亦使我对过往的一切事物主张一种完全的思想自由。未来必然胜于过往，我们对过往的态度取决于未来的秩序。(2)
但是，必须不惜一切代价避免19世纪的领导们所犯下的严重错误：他们漠视了自己的责任，放松了警觉；他们在事件演化的滑坡上若无其事，漫不经心；他们对潜伏的危急——即使是在最为欢快的时刻它也不曾缓解——一无所知，也就是说，他们无力承担领导的使命，无法履行义务和职责。今天，亟须倡议一种具有夸饰意义的责任感，以激发那些能感觉到它的人。强调当今时代之危急征兆已是迫在眉睫。
毫无疑问，假如让我们对当代公共生活中的诸多因素做一番权衡与考量，那么，我们就会发现，其中不利的因素远远超过有利的因素，特别是当我们从它们对未来的预示与征兆来考虑，而不是从它们目前的状况来考虑的话，情状更是如此。
如今的生活在物质可能性上已经大大提高，但是，一旦面临欧洲命运中最可怕的难题，它们就有倾覆的危急。我再次指出：社会的方向已经被这样一群人所左右，他们对文明的法则视而不见，他们藐视的不是此种文明或彼种文明的法则，而是迄今我们所能识别的一切文明的法则。当然，他们对麻醉剂、汽车以及诸如此类的东西还是饶有兴致的，不过，这只能进一步验证我的看点：他们对文明本身根本没有兴致，因为它们仅仅是文明的产物，他们对这些东西的热衷只会使他们对其得以产生的原则更加漠不关怀。如下这一事实就足以阐明问题：自从the nuove scienze，即自然科学诞生以来，亦即文艺复兴以降，人们对科学的热情日益高涨，经久不衰，更具体地说，投身于纯粹科学研究的人所占人口比例曾经一代高于一代。但是，这种情状在今天处于20岁到30岁的那一代人身上首次出现了倒退（我再次强调一下是相对意义上的倒退），吸引学生们走进实验室从事纯粹科学研究变得越来越困难了。与此同时，工业却达到其发展的高峰阶段，普通大众对于科学所发明的机械装置与医药用品产生了更多的需求。我们可以不厌其烦地说，类似的不协调同样也出现在政治、艺术、道德、宗教以及日常生活中。
这样一个悖论对我们来说到底有什么意义呢？本文试图对这个问题做出回答，它向我们表明：今天占主宰地位的是一群野蛮人，是一群崛起于文明世界的自然人（Naturmensch）。这个世界是文明的，但其居民却不是文明人：他们看不到四周世界的文明，却在运用它，就仿佛它是一种自然的力量。我们的新人期看得到自己的汽车，并尽情地享用，但他认为这只是伊甸园里哪棵树木上生长的自然之果。在他的灵魂深处，他从未意识到文明那几乎令人难以置信的人为本性，他也不会把对器具的热情转到造就了这些器具的原理上来。当我借用拉特瑙的话说，我们正在目睹一场“野蛮人的垂直进侵”时，有人可能会认为（一般人都这么认为）这只是一条“警句”罢了。现在，情状已经一目了然，它要么是一项真理，要么是一项谬误，但它绝不仅仅是一条简单的警句，而是一条正式的定义，它可以涵盖整个复杂的分析。当今之大众确实是一群野蛮人，一群从幕后登上文明这一古老舞台的野蛮人。
今天，关于科学技术已经取得惊人发展的言论不绝于耳；然而，在这些言论当中，即使是在最睿智的言论当中，我也没有发现多少涉及科技之未来的引人注目的熟悉。斯宾格勒确实是一位敏锐而深刻的思想家，尽管他一直患有癫狂症；不过，在我看来他对这个问题也过于乐看了。因为，他信赖继我们这个“文化”时代而来的将是一个“文明”的时代，而他所理解的“文明”首先是指技术的进取。斯宾格勒的“文化”看和历史看与本文所依据的看念之间相差不可以道里计，所以这里评论他的结论绝非易事，哪怕是出于修正的目的也是如此。因此，为了将我们的看点置于同一种尺度之下以展示二者之间的差异，只能取其荦荦大端，简而化之地比较一下。[2]
斯宾格勒信赖，即使对文化所依据的诸种原则之兴致已经消失殆尽，技术依然可以独立发展，我对此委实不敢苟同：技术与科学是互为表里的，当科学不再关注其自身的纯粹状态时，它将不复存在；而除非人们对于文化之一般原则陆续保持热情，否则这种关注也不会持久。一旦对纯粹科学的热情走向死寂——目前的情状似乎正是如此——那么技术不久也将寿终正寝，即使它还能苟延残喘一阵子，所依靠的也仅仅是文化动力的惯性。我们与技术上的需求同生共存，但并不依靠它们而生存。技术既不能为自己提供养料与空气，也不能构成causae sui［自己的原因］；它不过是过剩的、非实用的行为所产生的一种有益的、实用的沉淀物罢了。(3)
现在，我陆续表明我的看点：出于实用目的而对科技产生的兴致，非但不能保证科技成果的进取与保护，反倒可能使之倒退。认为技术主义是“现代文化”典型特征之一的看法是极其正确的，因为这种文化包含了一种在物质上富有成果的科学。所以，在描述19世纪所孕育的生活之最新面貌时，我感到只有自由民主政体和技术主义才是真正崭新的特征 (4) 。但我必须再次强调，我对此种情状反常惊诧，那就是当我们说到技术时，竟然忘记了技术的要害内核是纯粹科学，而技术得以继续发展的条件和纯粹科学得以繁华兴盛的条件是水乳交融的。我们有没有认真考虑过这样一个问题：为了保证真正的“科学人”（men of science）得以陆续存在，人类的心灵与大脑需要具备哪些前提条件呢？难道我们真的信赖只要有金钱，就会有科学？许多人对此深信不疑，这一事实恰恰为野蛮主义提供了进一步的证据。
想想看，把若干在本质上各不相同的原料搅和在一起，猛烈地摇动，通过这种方法调制出来的一杯物理-化学鸡尾酒会是什么味道？对这个问题，即使是最草率的观察也可以再清楚不过地看到：从空间和时间两个方面来说，物理学和化学的形成与最初确立仅仅局限在由伦敦、柏林、维也纳和巴黎这四个地方所围成的小方块内，而且也只限于19世纪。这足够表明，实验科学（experimental science）是人类历史上最来之不易的成就之一，预言家、神父、武士和牧人在任何时代、任何地方都数不胜数，但要造就这样一群具有实验精神的人，显然需要诸多天造地设的巧合，这恐怕比孕育独角兽的环境还要罕见。如此显白、清楚的事实足以激发我们对科学灵感之极易挥发、升腾的特性做出一些反省。(5) 有些人信赖即使科学在欧洲消失了，美国人也会独自陆续经营它，就让我们祝福这些人吧！
对这个问题进行全面彻底的研究，并详尽分析对于实验科学之发展及其技术成果来说至关重要的历史前提，是非常有价值的。但即使这个问题得到澄清，我们也不要指看大众会理解它。大众是不会把注重力放到推理上来的，他们只能从自己的亲身感受中学到些什么东西。
有一项事实让我对这样的说教舍弃了妄想，那就是建立在理性基础上的论证必然是精微而深奥的。在现有条件下，假如不对他们进行宣扬教诲，就指看普通大众对这些科学以及生物学的相关科学产生自发的、如火般的热情，难道不是极其荒谬的吗？只要看一看现实情状是什么样，你就会明了：毋庸置疑，文化的其他一切要素，比如政治学、艺术、社会准则以及道德本身，等等，都已经问题重重，危机四伏；只有一项要素，其浩大的效能还在日益增加，它给大众留下的印象极为深刻，那就是体会科学。它天天都在为普通大众制造新的发明，供其使用；天天都在为普通大众生产新的麻醉剂或疫苗，使之受惠。每一个人都知道，只要科学的灵感不枯竭，实验室若能三倍或十倍地扩建，那么财富、舒适、健康、繁华就会自生自发地大量增加。还能想象出有比这更颠扑不破、更具说服力的宣扬可以支持这项生气勃勃的原则吗？然而，令人希奇的是，丝毫没有迹象表明，大众为了赋予科学更高的价值而投进更多的资金与精力，这又是为何？情状恰好相反：第一次世界大战以来的这段时期里，从事纯粹科学研究的人反而沦落为一个新的社会下等阶层。需要指出的是，我这里所说的是物理学家、化学家和生物学家，而非哲学家。哲学并不需要大众的呵护、关注、同情和垂怜；它坚守着自己无用之用的本性，(6) 从而可以摆脱一切对无能者的阿谀献媚。哲学承认自己在本质上是令人困思的，并欣然地接受它那自由的命运，仿佛一只无拘无束、欢快翱翔的鸟儿，它无须向任何人请示什么，也不必邀宠或是防备于人。假如它果真对什么人有所助益，那也仅仅是从人类情感之共喊和同情中获得的愉悦；但它的生命力绝不在于施惠他人，它对此既不奢看也不渴慕。假如一项事物在其肇始阶段就怀疑自身的存在，假如它唯一的生存尺度就是自我否定、自我取缔，那么它怎么还能期看一般人会认真对待它呢？因此，让我们先把哲学放在一边吧，它属于另一种形态的冒险。[3] 但是，实验科学则不然，它需要大众的协作与支持；反之亦是如此，大众一刻也离不开实验科学，否则将分崩离析：假如这个星球没有了物理学和化学，它根本就无法保护目前这么多人口。
还有什么支持科学论据能比汽车和医药品更为有力呢？汽车使大众可以来往自如；医药品则极大地消除了他们的痛苦。科学给人类带来的持久而明显的福祉，比起人类对科学所展示的兴致和热情来，是何等的不成比例！面对这种情形，我们实在无法抱有任何虚幻的期看和盼望：他们的所作所为纯粹就是野蛮主义！特别是，正如我们所看到的，对待科学的这种弃之如敝履的冷漠态度，竟然在技术人员——医生、工程师等——自己身上也暴露无遗。 他们在从事这些职业时惯常表现出的心智状态，与那些心安理得地使用汽车或购买阿司匹林的人在本质上毫无二致：他们对于科学与文明之将来命运全然没有任何关怀之情。
或许让有些人感到更为忧愁、烦恼的是新兴之野蛮主义的其他一些征兆，因为它们在性质上是积极的，是行动的结果而非盲目短视的产物；它们更加引人注目，更加生动逼真。但就我自己而言，普通大众受益于科学的与他们回报于科学的——或者不如说是忘恩负义——二者之间的不相当，才是更为可怕的。(7) 只要看到，今天连中部非洲的黑人也可以神气活现地驾驶汽车，服用阿司匹林，那么，对科学的这种漠视态度已经达到什么程度，就可想而知了。因此，依我的假设来看，那些即将走向统治地位的欧洲人应该是 与他所由出生的复杂文明血肉相连的人，而不是一个原始人，一个通过天窗登上历史舞台的野蛮人，一个“横冲直撞的进侵者”。
注释
[1] 奥尔特加的历史哲学主要体现在他的《历史是一个体系》一书中，他的基本看点是：“人没有本性而只有历史”；“历史是一个体系，是以一条单一的、不可抗拒的锁链联系在一起的人类体会的体系”。参见何兆武《历史理性的重建》一文。
[2] 斯宾格勒的文化看参见《西方的衰落》第一卷，第1章（商务版《西方的衰落》中译本没有译出第一卷；可参见陈晓林的中译本，黑龙江教诲出版社，1988年）；奥尔特加对文化及其与科学的关系的看法，参见《大学的使命》第五章。
[3] 奥尔特加对哲学的看法，参见其《什么是哲学》一书。
(1) 毫无疑问，很少有人会认真对待这些说法，甚至那些最有心的人也仅仅把它们看作譬喻——不管这个譬喻是多么贴切。个别读者可能会直率地承认，自己还没有看透生活到底是什么，哪怕知道它不是什么也行；唯有他们才能领略这些说法的精义，唯有他们才能推断这些说法正确与否。其他人的看点几乎是众口一词，唯一的区别在于：有些人认为生活是一个灵魂的存在过程；有些人则认为生活就是一连串的化学反应。即使把我的整个构思概括为一句话，在那些冥顽闭塞的读者看来，我的看点仍然没有改良多少。我的概括是：只有在传记意义上，而非生物学意义上使用“生活”一词时，生活的根本要义才会显现。其最有力的理由是，任何一种生物学最后在传记中也仅仅是一个章节而已，在记载生物学家生活的传记中，它只能占一部分，其他所有的内容都经过了提取、想象和神化。
(2) 因此，这种对待过往的自由态度并不是一种气急败坏的反叛；相反，它是每一个“指责时代”所必须承担的义务。即使我捍卫19世纪的自由主义，而反对肆无忌惮地进攻自由主义的大众，也并不意味着我放弃了对待自由主义的足够的思想自由（即指责自由主义的自由——译注）。反之亦然，对于原始主义（primitivism），尽管本文着重强调了它最消极的方面，但在某种意义上，它又是每一种伟大历史进取之sine qua non［必要条件］。参见数年前我在《生物学与教诲学》［Biologia y Pedagogia，收进《看察者》，第3卷：“悖谬的野蛮主义”（La paradoja del salvajismo）］一文中对这个问题的看法。
(3) 因此，在我看来，以“技术主义”来定义美国显然是毫无意义的。给欧洲人心智带来最大困惑的事物之一就是人们对美国做出的一大堆稚嫩的评论，甚至连最有文化的人也倾向于此。这是一个特殊的例子，它可以阐明，在当前问题的复杂性与当代人处理问题的心智能力之间存在着严重的不平衡。
(4) 自由民主政体与技术这两者之间是相互宽容的，以至于当其中一方缺失时，另一方几乎无法想象；应该用一个一般性的名称来为它们共同命名，这样的名称同时也将使上一个世纪及其以前的世纪获得一个名副其实的称唤。（30年代英译本没有这个脚注，依据80年代英译本译出。——译注）
(5) 我们这里没有必要论及更深刻、更内在的问题，因为，今天就连大多数科学研究者自己，都丝毫没有意识到，科学正在面临非常严重的、致命的内部危机。
(6) 参见亚里士多德：《形而上学》，893a 10。（原注有误，国际准则版中893a 10部分并不是《形而上学》的内容，似应为983a 10：“一切科学都比它更为必要，但却没有一种科学比它更为高贵”，引自苗力田主编《亚里士多德全集》，卷七，第32页，中国人民大学出版社，1993年。——译注）
(7) 社会的病态与畸形由于这一事实而急剧增加，正如我已经指出的，文化的其他所有重大原则，政治、法律、艺术、道德和宗教无一不正在经历一场危机，至少已经暂时垮台了。唯一躲过此劫的就是科学，它非但没有垮台，反而天天都在以惊人的速度奉献成果，甚至已经超过了它原有的许诺。因此，它的重要性是无与伦比的，我们没有理由认为普通大众是因为对其他的文化要素抱有过分热情，而导致对科学的漠视，他们的行为是不可原谅的。
第十章
野蛮主义与历史
自然总是与我们相伴相随，但它是自给自足的。在大自然的森林中，我们可以做无拘无束的野蛮人；要是没有文明人的出现给我们带来威逼，我们可以一直这样无忧无虑地生活下往。不过，从原则上讲，永远做一个野蛮人是可能的，而且确实存在这样的野蛮人，布莱西格[1] 曾经称他们为“永久地驻足于晨曦中的民族”，他们滞留在一个静止的、冻结的拂晓中，永远无法过渡到正午。
这种情状只能发生在纯粹的自然世界中，而不会出现在我们这个文明世界里。文明并不是“恰好就在那里的”（just there），它不可能是自给自足、不假于外的；相反，它是人为的，它需要艺术家或者能工巧匠们的不懈努力。假如你想得到文明的果实，却又不企图培植、培育它——那你就是在自欺欺人：你会在刹那间发现文明已经弃你而往；再过片刻，你就会发现自己四周的一切都已经化为乌有。如同掩盖着大自然的帘幕一下子被揭开，原始森林将以其天然的状态复现在你的面前。[2] 丛林与沼泽总是原始的、蛮荒的，反之亦然，一切原始蛮荒之地都是丛林密布，沼泽遍野。
每一个时代的浪漫传奇都充斥着暴力的场景，白种妇女遭到自然造物或是野蛮人的强暴；它们被描绘为勒达与天鹅、帕西芬与公牛、安提俄珀与山羊的故事。[3] 在一般层面上，当我们面对废墟时，我们所看到的则是一幅更为粗野野蛮的景象：自然生长的灌木杂草之下，掩埋着文化造就的几何形的碑石。当你的目光触及一栋建筑时，你那细腻的罗曼蒂克情怀首先感受到的是它耸立于檐口与屋顶的琉璃色飞檐（hedge-mustard），这正表明，任何事物最终都难免化为一抔黄土，丛林灌木将再次覆盖一切。嘲笑罗曼蒂克情怀是愚蠢的，因为它 也是正当的。在这些天真而乖张的想象背后，潜躲着一个重大的、永恒的问题：文明与构成其根基的自然之间的关系，亦即理性事物与宇宙事物之间的关系。因此，我将保留在另一场合处理这个主题的权利；在适宜的时候，没准我自己也会发一发怀古幽思之情怀呢。
但是，现在我必须从事一项与此相反的任务，那就是抑制正在大肆泛滥的丛林与沼泽。“善良的欧洲人”目前所必须应付的棘手难题，非常类似于已经引起澳大利亚联邦政府高度关注的一个问题：如何防止带刺的梨树展天盖地地滋生蔓延，免得到时候它们把人都赶到大海里往。大约是在19世纪40年代，一个地中海移民出于对故土——马拉加（Malaga）或是西西里（Sicily）？——风情的留恋，随身带了一罐其貌不扬的带刺小果梨来到澳大利亚。几十年后的今天，这种梨树已经遍布整个澳洲，并且正在以每年超过一平方公里的速度扩大。与这种梨树做斗争所承担的费用，已经让澳大利亚政府不堪重负。
今天，大众信赖他们所由出生的、并正在使用的文明，就和大自然一样，是自生自发、自给自足的，ipso facto［在这个意义上］，他们已经退化为原始人；文明在他们看来就像是一座森林。这一点我在前面已经说过，现在我必须更加具体地阐述它。
对于当今的普通大众而言，文明世界——这是我们必须努力加以保护的世界——赖以为基础的那些原则已经完全不存在了。他们对基本的文化价值没有一点兴致，因而也就谈不上与之休戚与共的感情了，更不会预备为它们奉献些什么。这种情状是怎么造成的呢？原因有很多，我这里只想强调其中的一点。
随着文明的日益发展，它变得越来越复杂，越来越难以理解。今天，文明摆在我们面前的问题尤为错综复杂，然而，另一方面，在心智上能够解决这些问题的人却越来越少。战后这段时期为这一现象提供了一个显著的例子，战后欧洲的重建——诚如我们看到的——确实是一项过于纷杂的事务，以至于一般的欧洲人对此显得有些力不从心，回天乏术。这并不是因为缺少解决问题的方案，而是因为短缺发现这些方案的大脑，或者毋宁说，多少还是有一些明智清醒的大脑的，只不过欧洲的普通大众不情愿把这些大脑安置在自己的肩膀上而已。
假如不尽快找到一个补救的方法，问题的纷繁复杂与人类的心智能力之间的不平衡将愈来愈严重，并构成我们文明的主要悲剧。正是由于其发展原则的多产性和确定性，文明所发明的物质成果无论是在数量上还是在品行上，都在日益增加和提高，其结果已经超出了一般人的接受能力。我认为过往从来没有出现过这种情状，以前的一切文明都因为维系它们的原则之不足而湮灭；当前的欧洲文明却由于相反的原因而面临危机。古希腊和罗马的衰亡并不是因为其子民的无能，而是因为其原则的枯竭；罗马帝国的崩溃肇始于技术的匮乏，当它的人口迅速膨胀，达到一个浩大的数字时，就需要技术提供某些物质手段来解决问题，一旦技术跟不上，古代世界就开始走向一个回转、倒退与衰亡的连锁过程。
但是，今天导致文明出现危机的却是人，因为他无法与自己文明的发展齐头并进。每当听到一些较有文化素养的人谈起当前的基本难题时，真让人喊苦不迭，他们看起来就像一群粗野的农民，在试图用他们粗糙、笨拙的手指从桌面上捡起一根绣花针。譬如，他们在处理政治和社会问题时所使用的思维工具，居然还和二百年前一样简单，殊不知现在的情状比起那时候来要复杂上二百倍！
先进的文明与艰难的问题完全是一回事，因此，文明的进取越显著，它的处境就越危急。生活总是在变得愈来愈美好，但显然也在变得越来越复杂；当然，随着问题复杂程度的加深，解决问题的手段也就愈加完美，但新一代的人必须把握这些改良了的手段。具体地说，在这些手段当中有一种手段与文明的进取最为亲昵相关，它背负着大量的传统与体会，那就是：历史。就保存与发展现有的先进文明而言，历史知识是第一流的技术，这不是因为它可以为生活环境的崭新层面提供积极的解决方法——现在的生活总是不同于过往；而是因为它可以防止我们重蹈覆辙。但是，假如一个人除非等到自己在饱经沧桑之后，才开始发现生活原来是如此艰难，舍此之外再也没有别的方法可以扶助他保留对过往的记忆，并从体会中获取教训的话，那么，一切都将无济于事。我确信这正是欧洲目前的处境。今天最有“文化教养”的欧洲人对历史也是惊人地无知，我信赖当代欧洲国家的领导人所具备的历史知识，比起18世纪，乃至17世纪的领导人来，要贫乏得多。这些时代的统治精英们——sensu lato［宽泛意义上］的“统治”——拥有的历史知识，使得19世纪的浩大进取成为可能。他们在18世纪提出了一系列的理论和政策，其目的就是要避免先前时代在政治上所犯的错误，他们的理论和政策是依据这些错误所提供的体会来构想的，并且在内容上涵盖了人类整个的体会领域。但19世纪，人们就已经开始丢弃“历史文化”（historic culture），尽管在这个世纪里，历史学作为一门科学取得了显著的进展。(1) 19世纪的这一重大失误，是今天压负在我们身上的众多难题的根源。自19世纪末叶以来——尽管其时人们尚未觉察——欧洲就已经开始向野蛮主义回转、倒退，也就是向人类的混沌状态与原始状态倒退，他们丧失了过往，或是说遗忘了过往。
因此，极权主义与法西斯主义，当前在欧洲及其周边地区出现的这两种“新”的政治冒险，可以看作是这种实质性倒退的典型例证。孤立地来看，它们学说中的某些积极成分包含着部分的真理，但这个世界上哪有什么事物没有一点真理性呢？说它们是倒退的，其根源就在于它们以反历史的、错置时代感的方式对待自己学说中的那一点理性要素。和所有的群众运动一样，它们的领导人都是些无能之辈，他们被推上历史舞台完全出于偶然，因此，他们不但短缺对历史的记忆，而且短缺一种“历史的良知”（historic conscience）。在这些运动的一开始，它们的领导人就如同历史的遗孑：尽管他们生活在当代，却全然属于一个过往的时代。
这不是一个信不信仰某种主义的问题，我在这里不想讨论他们的信条。真正让人难以置信的是，持这种主义者竟然在一战末发动了一场错置时代感的革命，这场革命在形式上和过往的所有革命没什么两样。在这场革命中我们看不到它对以前革命中出现的缺点和错误有任何的，哪怕是一丁点的修正和改良。因此，其所发生的一切对历史毫无教益可言；严厉说来，它绝非人类生活的一个全新开端，恰恰相反，它不过是人类之永恒革命的一次单调重复罢了。对于革命，人类实践已经积存了大量的体会，然而不幸的是，极权主义革命非但没有从中吸取任何教训，反而再次上演了那些悲剧：“革命会吞噬自己的儿女”；“革命往往肇始于一个和煦的派别，继之而起的则是极端主义者，不久又开始出现某种形式的复辟”等等。[4] 在这些弥足宝贵的老生常谈中，或许还可以加上另一些虽然不是广为人知却十分灵验的真理，其中之一就是：一场革命的继续不会超过十五年，这一周期恰好与一代人鼎盛的时间相吻合。(2)
无论是谁，如若真想发明一个新的社会或政治实体，那么他必须首先确保如下一点：他所促成的事态、境遇将使人类历史体会中那些最普通的常识回于无效。在我看来，所谓“政治天才”就是指这样一些政治家：他们一旦行动起来，我们学院里的那些历史学教授们就会变得目瞪口呆，因为，他们将看到自己学科中的所有“法则”都被这些人的行动所打断，化为齑粉和尘埃。[5]
假如把极权主义的标签换为法西斯主义，我们可以得出同样的结论。无论是极权主义，还是法西斯主义，这两种尝试都没有达到“我们时代的高度”，因为它们没有能够通过透视法（foreshortening）再现整个过往的缩影，而这正是改良过往的基本条件。通过正面交锋与过往作战是不可能的，未来只有把过往囫囵地吞噬下往才能征服它，如有任何遗漏，未来就是失败的。
极权主义与法西斯主义都是虚幻的拂晓，它们带来的不是崭新一天的破晓，而是又一个陈旧时日的轮回：它们是纯粹的原始主义。和所有类似的运动一样，它们不往积极地消化吸取过往的体会和教训，而只能陷进一场以过往的某些传统为对手的愚蠢搏击中。
毫无疑问，19世纪的自由主义必须被超越，但这完全不是法西斯主义之类宣称自己是反自由主义的运动所能做到的。因为，自由主义产生之前的人们才是反自由主义的或非自由主义的；自由主义一旦战胜了对手，它要么是陆续自己的胜利时刻，要么是与它的对手在欧洲的毁灭中玉石俱焚、同回于尽。生命的年轮是无情的：自由主义晚出于反自由主义，这就意味着后来者居上，它将比反自由主义更富有生气活力，就像枪炮比长矛更具威力一样。
乍一看，一种“反对某事物”的态度似乎是后于这一事物本身的，因为反对就意味着对这件事物的反动，所以它必须以这一事物的预先存在为前提。但是，“反对”（anti）所代表的改革与创新很快就会蜕变为一种空泛的否定态度，唯一还保留肯定意义的就是“古董”（antique）。假如把否定的态度转换成肯定的语言，我们就会看到，当某人宣称自己“反对彼得”的时候，他无非是在公布自己支持一个并不存在彼得的世界而已，然而，这正是彼得尚未出生之前的世界的状态。这个宣称反对彼得的人，并没有把自己置于彼得之后，反倒使自己先于他而存在；他把整部影片回放到过往的场景，最后彼得必然会再度出现。发生在这些简单的反对者身上的事情就如同一则关于孔夫子（Confucius）的传说，孔夫子自然要比他的父亲出生得晚，可是他出生的时候已经八十岁了，而他的父亲才三十岁！[6] 任何反对的口号不过是一个简单、空洞的“不”罢了。
要是只消说一个“不”，我们就可以把过往一笔勾销，那将是再好不过的一件事了。然而，过往在本质上是一个挥之不往的幽灵，哪怕你暂时躲过了它，它也必然会再度出现。因此，彻底摆脱过往的唯一方法就是接受它的存在，而不是躲避它；你必须认真地对待过往，重视过往，才能超越过往。总而言之，你必须带着一种对历史环境的强烈意识，生活在“我们这个时代的高度”。
传统自有其存在的理由与权利。假如这种理由和权利得不到承认，它就会要求回还这种理由和权利。自由主义也有自己的理由和权利，而且必须承认它的理由和权利是per saecula saeculorum［永远都存在的］。当然，自由主义并不是整个理由和权利，自由主义那些不合理的成分必须放弃。欧洲需要保留其基本的自由主义，这是超越自由主义的必要条件。
我这里谈到法西斯主义与极权主义时，摘取的是间接迂回的方式，才仅仅涉及它们错置时代感的方面。在我看来，它们的这一特征与今天那些不可一世的胜利者们是密不可分的，因为，今天以胜利者的姿态出现在历史舞台上的正是大众，只有他们所构想的那些洋溢着原始风尚的方案，才会取得显著的胜利。但是，除此之外，我目前并不企图讨论这两个运动的本质，同样，我也不奢看解决革命与进化之间的永恒难题。这篇文章充其量敢于肯定革命或进化是历史的，而非错置时代感的。
我在这些篇章中所探讨的主题在政治上是中立的，因为它超越了政治及其争论，视野更为宽广。无论是保守派还是激进派都是大众，他们之间的分歧在任何时期都是表面的，它丝毫没有阻碍他们成为同一种类型人：反叛的普通大众。
除非把欧洲的命运托付给真正的“现代人”，否则欧洲绝无期看可言：只有他们才能感受到历史跳动的脉搏，才能熟悉到当前“时代的高度”，才能抵制古老的、原始的态度。我们需要全部的历史，但不是退回到过往，而是要看一看我们能否摆脱它的束缚，走向未来。
注释
[1] 布莱西格（Kurt Breysig，1866—1940），德国历史哲学家。
[2] 举世闻名的柏林墙之间的隔离地带就一度出现过原始生态景看，或许可以作为一个佐证吧。
[3] 这里所列举的都是希腊神话中的故事：勒达（Leda），斯巴达王廷达瑞俄斯之妻，与化为天鹅的宙斯生下海伦和波吕丢刻斯；帕西芬（Pasiphae），克里特王弥诺斯之妻，与海神波塞冬送来的一头白色公牛生下半人半牛的怪物弥诺陶斯；安提俄珀（Antiope），底比斯公主，与化为羊人的宙斯生下安菲翁和仄特斯。
[4] “革命像萨图恩（罗马神话中的农神）一样，正在把自己的儿子一个一个吞食掉！”这是法国大革命时期吉伦特派领导维尼奥在一次演讲中的名言；文中的革命演化机制亦可以法国大革命为典型代表。
[5] 参见奥尔特加在《堂·吉诃德深思录》中的说法：“一些人不愿称心现状，他们要改变事物的法则，逆传统的习惯势力而行，我们称他们为英雄，他们为把握自己的命运所表现出来的意志就是英雄主义。”
[6] 奥尔特加这里显然是弄错了，中国古籍中只有孔子的父亲叔梁纥与孔子的母亲颜征在年龄上相差50岁的传说。
(1) 这里我们可以瞥见一种区分，即一个既定阶段的科学状态与其文化状态之间的区分，我们不久就要涉及这个问题。
(2) 一代大约可以继续三十年，但它的活动又可分为两个阶段，表现为两种形式：大约在它的前十五年中，新一代的人宣扬着自己的思想看念、偏好和品味，这些东西最后占据了统治地位，并支配着它后面的十五年；但是，在它卵翼之下的另一代人又已经开始形成新的思想看念、偏好和品味，并开始传播。假如占统治地位的一代人的思想看念、偏好和品味是激进主义的、革命的，那么新的一代人往往是反激进主义的、反革命的，也就是说，在精神实质上是复辟的。当然，不应该把复辟简单地理解为“回到过往的道路上”，没有一种复辟可以真正回到过往的道路上。