陈东有 | 《金瓶梅词话》对理学和宗教的抉择

《金瓶梅词话》的思想内容虽不可用“博大精深”来形容，却可以用“矛盾复杂”来概括，这一概括展示出作为社会生活真实反映的写实文学的可贵所在。

在“矛盾复杂”的丰盛内涵之中，具有深层意义的是既具官学性质又具社会意识特征的时代理学及其相关的看念意识。

一、《金瓶梅词话》对理学的抉择

以往的讨论总是将宋代与明代捆在一起论理学，这也许是因为过往一直将“宋明理学”作为一个概念提出来使用，在一般性的研究中也都认为明代理学以朱

熹思想为宗，而朱子理学又是宋代理学集大成者。

其实，明代理学不同于宋代理学，不仅内容发展有异，存在形式也有转变。仅用“宋明理学”或“程朱理学”统而概之往研究明代社会、意识，恐怕不能解

决问题。

宋代理学讨论的问题是“性与天道”，这是沿着《中庸》的构思而来的。

《中庸》开篇云：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”

北宋时期，“道家宗主”周敦颐从《易传》中开发了理学研究的范畴：道、无极、太极、阴阳、五行、动静、性命、善恶、诚、德、仁义礼智信、主静、鬼

神、死生、礼乐、无思、无为、无欲、几、中、和、公、明、顺化，等等。

这些范畴又无一不同“性与天道”亲昵相关。可见，理学前驱最基本的研究或曰最重要的奉献就是用理学看点注解儒家经典，以阐明性（人性、物性）与

道（天道、天理）之间的关系，建立新的哲学体系，替换汉以来的已经衰落的经学。

到南宋朱熹手中，终于以集大成之功绩完成了这一替换。

从两宋理学家们的研究特征来看，宋代理学属于哲学学术范畴，虽然这种研究由于研究者自身的思维不可能摆脱传统的轨迹，又由于古代儒家经典本身已

浸透了政治的色彩，仍然不可避免地同“修身、齐家、治国、平天下”的政治动机搅和在一起。

明代理学则不然。两宋理学在元代开始出现变异，最重要的标志便是朱子理学由学术性哲学转而成为政治性官学，“定为国是，学者尊信，无敢疑贰”（虞

集《道园学古录》卷三十九《跋济宁李璋所刻九经四书》）。

朱子理学开始成了文人仕进的敲门砖，所谓“非朱子之说者不用”（《上饶县志》卷十九《儒林》）。

连宋代理学中的“心学”一派的陆九渊学说也被沉没，陆学之徒不得不“由陆变朱”。

《道园学古录》书影

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进明，由于《五经大全》《四书大全》和《性理大全》的颁行，朱子理学蒙钦命而一统思想意识领域，文人仕进、民众人伦皆以朱子理学为规范准则。

假如真的能让朱子理学系统成为万民百姓之主脑，明代社会意识还不会如此沉闷。由于理论与实践之间的距离，这其中又有另一番光景。

《性理大全》卷一至卷二十五所收宋代“先儒”之书，绝大多数为朱子所作、所注，或朱子门人所作；卷二十六以下，体例仿《朱子语类》语录体，门目与

《朱子语类》大同微异。

理论上看往，《性理大全》的确照移朱子思想，但是实践中却是难以办到的，不仅一般人不可能全部看完朱子的全部或大部分学术原著以把握他的理论体

系，就是有人有能力研读也会因“非朱子之说者不用”的禁令而不敢往细读深究。

人们只须，也只能记住大体的伦理纲常；曾经把朱子之学作为敲门砖的文人官吏在读书时背了朱子的几本书，一旦门进，多数人的腹中也只是那几篇文章、

那几条道理而己。

任何一种学术哲学假如离开了学术的土壤而被嫁接到政治之树上，将再也结不出学术哲学的硕果；因其政治之需，哲学学术之性将会受到变异，哲学学术内

涵将会遭到政治的吞噬。

因此，明代的所谓“朱子思想”只是几根筋条，只是种种断章取义的偶像，这便是宋代理学发展到明代成为官学的实质。

宋代理学，由于主要是在学术领域进行研究讨论，在门派内传播承继，理学人物大多以学者、思想家态度处世，不仅思想深邃，而且个人的实践往往是自己

理论的实施。

黄庭坚说周敦颐“人品甚高，胸中洒落，如光风霁月，好读书，雅意林壑，初不为人窘束世故。权舆仕籍，不卑小官，职思其忧，论法常欲与民决讼，得情

而不喜”（《周子全书》卷十九《濂溪词并序》）。

又如张载，他于嘉祐初年在京师坐虎皮讲《易》，所从者甚众。一夕，二程来京，共同讨论，张载自叹不如，“次日语人曰：‘比见二程深明《易》道，吾

所弗及，汝辈可师之。’撤坐辍讲，与二程语道学之要”（《宋史》卷四二七）。

朱熹一生若从他二十二岁做官算起到七十一岁逝世，共五十年，为官九年，为宁宗讲学四十天，其余四十年则是过着讲学著书的生活。

在学术活动中，他四十六岁时迎接吕祖谦来访，并且共编《近思录》，二人又同至江西铅山鹅湖，与陆九渊、陆九龄兄弟进行了理学史上有名的“鹅湖之

争”，尽管当时不欢而散，其后彼此交往，友谊更深。

朱熹有闻名的诗句“旧学商量加邃密，新知培植转深沉”，讲的就是这次争论的收成。

五十三岁时，陈亮来访，朱熹遂至回访，此后五年间二人书信辨难，成为有名的“辨浙学”。又六年，陈亮进士第一，朱熹复书庆贺。

由此看来，宋代理学家们的学风、品行成为一代风范。其中，多有谨拘礼仪纲常，但决无虚假之处，可谓是著书立说，身体力行，是自觉理性的表现。

明代由于朱子之学钦定为官学，使理学脱离了学术论坛登上了尊位，或请进科考，与八股形式结合，成为仕进敲门砖，文人进仕之后，砖自然可以丢掉；或

列为伦理条款，成为人们恪守的戒条，作用在于保护统治秩序。

成祖皇帝在三种《大全》的御制序里说到纂修目的时写道：

……遂命工锓梓，发布天下，使天下之人，获睹经书之全，探见圣贤之蕴。由是穷理以明道，立诚以达本，修之于身，行之于家，用之于国，而达之天下。

使家不异政，国不殊俗，大回淳古之风，以绍先王之统，以成熙雍之治，将必有赖于斯焉。

如此庄重，如此强调，朱子理学终于妥善开来。但是社会现实是十分复杂的，作为客看理念的朱子伦理系统并不能约束每个人的行动，特殊是在明中叶以

后，社会经济的发展与看念的转变，已经使得一部分人对自身价值有了与传统伦理相左的看法。

服从君命，死守“朱学”的人不是没有，但对更多的、仅仅只是记住几条伦理道德戒律的人来说，钦命朱学至多是表面的应付，那些皇亲国戚、大官小僚、

文人名士在权力、财利、物色面前，极难做到存天理灭人欲。

不少口头鼓吹朱学的人，其实践离朱学更远，所谓的“假道学”、“道学先生”即是。

宋代理学在朱子手中终成系统，并且发展到了顶峰。从朱子理学被钦定为官学的那天开始，便走向了衰亡，从高峰滑落下来。有明一代，只不过是朱子理学

僵化的时期。

《金瓶梅词话》的创作动机正是以明代理学的几条伦理戒条作为核心的。它不可能体现宋代理学系统，而时代的氛围又规定了它只能从明代理学的偶像往实

现自己的创作。

闻名戏曲家汤显祖至今被世人称为以“情”反“理”的文学人物，然而他对戏曲作用的强调，并未超越明代理学的氛围，《宜黄县戏神清源师庙记》约作于

万历三十年（1602），时汤氏五十三岁，“临川四梦”已完成三梦，《邯郸记》正在创作之中，这篇文章中有这么一段话：

……无情者可使有情，无声者可使有声。寂可使喧，喧可使寂，饥可使饱，醉可使醒。

行可以留，卧可以兴。鄙者欲艳，顽者欲灵，可以合君臣之节，可以浃父子之恩，可以增长幼之睦，可以动夫妇之欢，可以发宾友之仪，可以释怨毒之结，

可以已愁愤之疾，可以浑庸鄙之好。

然则斯道也，孝子以事其亲，敬长而娱死；仁人以此奉其尊，享帝而事鬼，老者以此终，少者以此长。外户可以不闭，嗜欲可以少营。

人有此声，家有此道，疫疠不作，天下和平。岂非以人情之大窦，为名教之至乐也哉。

戏曲创作和表演的动机、目的在实现三纲五常。汤氏极力强调了“情”，然而此“情”却只是为了彼“理”，“人情之大窦”被笼盖于“名教之至乐”。充

其量，不过是“寓理于情”而已。

《汤显祖全编》

《金瓶梅词话》的作者思想水平还不可能达到汤显祖的程度，时代的烙印便更深了。“欣欣子”自称与作者为好友关系，他指出作品的动机在于：

无非明人伦，戒淫奔，分淑慝，化善恶。……其他关系世道风化，惩戒善恶，涤虑洗心，无不小补。

“东吴弄珠客”序仅三百余字，竟两次指出该书“盖为世戒，非为世劝也”。

《金瓶梅词话》卷首列有的“四季词”（即“词曰”部分）和“四贪词”是思想内涵十分复杂的两组词作，人们可以从中找到儒、道、佛三家的教义，若从

动机上分析，明代理学强调的存天理往人欲的分量是很重的。

“四季词”以“寡欲”为体，“四贪词”以弃贪复人伦为纲。戒酒之贪，因为“疏亲慢友多由你，背义忘恩尽是他”；戒色之贪，因为“损身害命多娇

态”；戒财之贪，因为“亲朋道义因财失，父子怀情为利休”；戒气之贪，因为“一时怒发无明穴，到后忧煎祸及身”。

《金瓶梅词话》有一个人物系统，它涵盖了中国传统的人伦关系：

家庭人伦关系——西门庆与陈经济父子关系（第七十九回西门庆临终对陈经济说：“姐夫就是我的亲儿一般”），西门庆与吴月娘、潘金莲等夫妻（妾）关

系，武大与武松兄弟关系，武大与潘金莲夫妻关系，武松与潘金莲叔嫂关系。

社会人伦关系——西门庆与应伯爵、花子虚等朋友关系，蔡京与朝廷君臣关系。

概括这些关系即为“五伦”：君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友。

《金瓶梅词话》在艺术地再现现实生活、生动描绘“个别”人物上是非常成功的，但在总体构思上，却带有明显的说教动机，那就是在这些人伦关系的安顿

之中，通过因果报应，使背伦恶者遭受恶报，让顺伦善者接受善果。正如一百回终卷诗中所写的：

西门豪横难存嗣，经济颠狂定被歼；

楼月善良终有寿，瓶梅淫佚早回泉；

可怪金莲遭恶报，遗臭万年作话传。

人伦系统与因果报应相加，十分鲜明地体现出明代理学作为保护统治秩序特征，结合“四季词”中肯定的寡欲世界，结合“四贪词”中提出的戒律，真可谓

是“穷理以明道，立诚以达本，修之于身，行之于家，用之于国，而达之天下。使家不异政，国不殊俗，大回淳古之风，以绍先王之统，以成熙雍之治”，无怪

“廿公”在“跋”中会说：

今后时髦此书，功德无量矣。不知者竟目为淫书，不惟不知作者之旨，并亦冤却时髦者之心矣。

《金瓶梅人物榜 · 潘金莲与李瓶儿》

二、《金瓶梅词话》的理学层次

明代理学的官学性质使自身成了一种相对人们来说的外在非自觉理性看念，而不是像宋代理学家纳进到内在自觉理性意识之中。于是明代理学在接受者中形

成了几个不同层次。

首先是文本理学层次。它包含了以朱子理学体系为核心的宋代理学经典，这一层次内涵极丰。

然而，除了极少数由钦命的高级文职官员负责研究它之外，仅仅只是文本而已。这些文本以《五经大全》、《四书大全》和《性理大全》为主体，它成了朝

廷随时向官吏、民众发号施令以调整社会意识的思想武器仓库，成了礼部三年一比招纳文人士子的科考题库。

其次是文人理学层次。又可一分为二；

其一是数量可看的文人士子，“明初诸儒，皆朱子门人之支流余裔”（《明史》卷二八二），“今晦庵之学，天下之人，童而习之”（王守仁《理学集》卷

三）。

他们自幼在朱注四书五经之中熏陶长大，又接受了严厉的八股文练习，能否考中都会同理学有种惯性联系。

少数人恪守理学，循规蹈矩，成为忠臣孝子，清官廉吏；多数人因其自身条件而摘取程度不一的阳奉阴违之举，有的则成为假道学家。蔡尔康《纪闻类编》

卷四有：

自明之兴，专以制艺取士，制艺虽代圣人立言，其能独抒己见，发为高论者，虽有其人，然其余不过彼剽此袭，油腔滑调而已。

上以此求，下以此应，聪明才智之士，一生有用之精神，尽消磨于无用八股之中，岂不惋惜。及至登第进仕之后，今日责以礼乐，明日责以兵刑，忽而外

任，忽而内调，是视八股朋友，竟为无所不知、无所不能之人，反高于五臣圣贤之上，不亦慎乎。

袁袠（嘉靖进士）《距伪篇》有：

周衰处士横议，杨墨塞路，孟子昌言以距之。今之伪者，则不然，其所谓读周孔之诗书也，而其所谈者，则佛老之糟粕也；其所行者，则桀纣之所不为也。

假道学之美名，以济其饕餮穷奇之欲。剿圣贤之格言，以文其肤浅悠谬之论。翕翕訾訾，如沸如狂，创书院以聚徒，而学校几废；著语录以惑世，而经史不

讲。

其二由少数文人构成的理学后学，他们不论仕进与否，有志于理学，或研读前人之书，或构建新的学派，旨在力挽狂澜，起死回生已经僵化了的宋代理学。

明中叶的王守仁认为朱学的僵化在于朱学自身，他说：

从册子上钻研，名物上观察，形迹上比拟，知识愈广，而人欲愈滋，才力愈多，而天理愈蔽。（《传习录上》）

于是他提出了以“良知说”为核心的“心学”学说。王学后来又有分化，泰州学派是影响最大的一支，其中又出现了许多敢突破王学的思想家，如颜钧、何

心隐、李贽等人。

除了王学一系，同时还有罗钦顺、王廷相等人研究理学，用自己特殊的看法充实理学。

第三个层次是民众层次。这个层次离宋代理学系统甚远，它所展示出来的理学思想基本上是由朝廷及各官府反复强调的一些道德准则，由自己的启蒙学习所

接受的口诀成语，由家长口传身教和伦理训导组成。

而且各等人物都按照自己在家庭和社会中担任的角色往熟记伦理中的有关条文名句。

在这一个层次面前，《五经大全》、《四书大全》和《性理大全》都是可看而不可即，可知而不可晓的经典文本，倒是《三字经》、《女儿经》和稍后一些

出现的《弟子规》、《增广贤文》是这一层次理学的主体内容。

另外，在明代二百余年间出现的难以计数的通俗文学与戏曲艺术中，绝大多数的作品不厌其繁地吟诵理学中的名句成语，反反复复地用故事往图解这些伦理

规矩，不仅成为民众层次的理学传播、渗透的重要途径，也是民众层次理学的重要内容。

《金瓶梅词话》

《金瓶梅词话》属于哪一层次呢？第一层次显然不是，第二层次中的理学后学也不是，王学左派中泰州学派在民间的影响不可能不波及《金瓶梅词话》，不

过这种波及主要还是直接于作品中所反映的现实生活。

那么《金瓶梅词话》应属于一般文人层次和民众层次。其间的分别是：《金瓶梅词话》的作者，不论是一个人，还是若干人，应是具有中等偏高文化程度的

文人，否则，不可能完成如此长篇巨制，并且主要结构，大体情节并无差错，不少章回描叙十分成功。

但又不是所谓的“大名士”之辈，也不是十分了得的大文人墨客，因为作品中有不少章节照移他书，不少诗词曲赋，最多的是民间流传的通俗诗歌、民歌、

俗语小曲和算命相面的断语诗抄袭他人。

从理学层次看，作者虽无高深的理学修养，却也掺杂儒、道、佛三家，对理学中伦理纲常烂熟于心。因此，《金瓶梅词话》的作者应属于一般的文人层次。

再论《金瓶梅词话》的审美动机及其效果，作品中的理学内涵又属于民众层次。

《金瓶梅词话》卷首的“四季词”意趣高洁，“四贪词”和作品中的大量诗词曲赋则以平俗为特征。现列有关伦理说教类的几首为例。

要阐明的是，作品中有不少诗词曲赋移自于其他通俗书籍，这里我们仍将它们作为《金瓶梅词话》中的有机组成部分讨论，因为这种虽有删改的抄袭正可以

阐明载有民众层次理学的文学作品之间的联系。

第一回：

泼贱讠柔心太不良，贪淫无耻坏纲常。

席间尚且求云雨，反被都头骂一场。

第十二回：

堪笑西门暴富，有钱便是主顾。

一家歪斯胡缠，那讨纲常礼数。

狎客日日来往，红粉夜夜陪宿。

不是常久夫妻，也算春风一度。

第三十四回：

自恃官豪放意为，休将喜怒作公私。

贪财不顾纲常坏，好色全忘义理亏。……

第五十三回：

人生有子万事足，身后无儿总是空。

产下龙媒须保护，欲求鳞种贵阴功。……

第七十六回：

舞裙歌板逐时新，散尽黄金只此身。

寄语富儿休暴殄，俭如良药可医贫。

第九十五回：

有福莫享尽，福尽身穷困。

有势莫倚尽，势尽冤相逢。

福宜常自惜，势宜常自恭。

人间势与福，有始多无终。

第九十八回：

心安茅屋稳，性定菜根香。

世味怜方好，人情淡最长。

因人成事业，避难遇豪强。

今日峥嵘贵，他年身必殃。

其间的意义十分肤浅，句子通俗，有的句子同俗语、《三字经》、《菜根谭》和后来的《增广贤文》相同。

《诗词文化鉴析》

三、《金瓶梅词话》对宗教的抉择

论及理学，不可能不论及佛、道二教。由于宋代理学家在建立理学系统时对佛、道二教主动包融，明代佛、道二教受到了极大的影响，大致可以从以下两个

方面来看。

一是佛、道二教中人多主张与儒家名教合成。

明中、后期，佛教有四位闻名大师：真可（达看），祩宏（佛慧）、德清（澄印）、智旭（蕅益），无一不赞同调和儒释。真可虽说是出家人，久怀一颗进

世济民之心，与李贽一同被称为当时的“两大教主”。

他调和三教思想，发展禅宗，成为一位很有社会影响的学僧，闻名戏曲家汤显祖曾从他问学。

祩宏原是由儒进释，对儒、佛二教皆有深究，一方面辨析二教之异，一方面又力主调和融通。

他既认为“儒佛二教圣人，其没化各有所主，固不必歧而二之，亦不必强而合之。何也？儒主治世，佛主出世”（《竹窗二笔·儒佛配合》），又同时认为

“覈实而论，则儒与佛不相病而相资”，佛有“阴助王化之所不及者”，儒也有“显助佛法之所不及者”。

德清学通内外，对儒道二教都有一定的了解，鼓吹三教一理，三圣同体，他说：“尝言为学有三要，所谓不知《春秋》，不能涉世；不精《老》《庄》，不

能忘世；不参禅，不能出世。此三者，经世、出世之学备矣，缺一则偏，缺二则隘，三者无一而称人者，则肖之而已。”（《憨山老人梦游集》卷三十九《学

要》）

甚至认为“孔、老即佛之化身也”（同上卷四十五《道德经解发题》），“三圣无我之体、利生之用皆同”（同上），“昔以三界唯心，万法唯识而看，不

独三教本来一理，无有一事一法不从此心所建立”（同上卷《看老庄影响论》）。

他用佛教理论阐明儒道经典，写了不少有影响的著作。智旭与德清一样，尽量调和三教，做了许多努力，他反复宣称：“儒之德业学问，实佛之命胍骨髓。

故在世为真儒者，出世乃为真佛。”（《灵峰宗论》卷二之四《示石耕》）

在这些大师们著作中，在当时许多名僧的论说里，以佛教释理学名教、伦理纲常，又以儒家经典印证佛教教义的思想内容非常丰盛，表现出明代宗教的一大

特征。

道教在唐宋时曾红极一时，进明后，虽有几次起兴，虽有道士进宫受宠，但仍渐趋衰微。道教动机在于修身养性，其正统主张援儒进道，儒道合一的思想从

东晋道教学者葛洪以来，并未舍弃。

这不仅仅是为了依靠儒家名教而取处立足，更重要者，“欲求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生也”（《抱朴子·自

叙》）。

明中叶后，不得不向民间俗众谋立足之地的道教，在贩卖炼丹养命之术，为人卜卦相命时也将天理、天道向世人鼓吹，对民间层次的理学起到了积极的作

用。

《抱朴子内外篇》内封

二是民间宗教的活跃同民间层次的理学发生了交叉关系。

民间宗教的三教合一与宋代理学的三教合一究竟谁先谁后，今已无可证素材。值得注重的是民间宗教由于其特殊的动机，具有更强的宽容性。

研究明代民众心态意识，不可将民间宗教同民间层次理学分裂开来，更不可置民间宗教不顾，特别是当我们同时研究明代通俗文艺（小说、戏曲等）时，更

应足够熟悉到这一点。

中国民间宗教，早期源于道教，如汉末魏晋时期影响相当广泛的太平教和五斗米教。

后来，由于种种原因，作为民众信仰的道教，或按流派分合，或成为民间诸神信仰。作为广泛意义的对民间男女老幼有意识作用的民间宗教，还是后来渊源

于中国佛教净土宗的民间信仰。

其中，影响最大、信徒最众、历史最长的，莫过于南宋绍兴年间创建的白莲教。明初，白莲教遭禁，中叶始，白莲教分化出数十种派系，如嘉靖时兴起的无

为教、龙天教、大乘教，明末清初又有弘阳教、黄天教、八卦教、在理教等等。

各教派都撰有自己的经卷，称为“宝卷”，用以对信徒宣讲。由于信男信女们的实用动机，由于本土传统道教对于民间信仰的浩大影响，由于社会伦理以理

学为纲，“宝卷”内容既丰盛又纷杂，已不只是佛教教义，儒、道二教的东西也大量存在。

与民间的理学层次特征一样，民众对自己信仰的宗教，由于知识水平低，不仅不可能深明宗教教义与哲理，甚至连一般的宗教著作也不可能看懂或难以看

到。他们对宗教的信仰，主要还是出于实用动机，在“三世”（往世、今世、来世）之中，又看重现世有用：禳灾、避邪、祈雨、治病、息灾、多子、发财、养

身、保命、长寿、走好运等等。

他们可以对着如来、看音下跪，也可以朝着玉帝、灶王叩头，还会祈求孔子先师。 产生于嘉靖初期的无为教是白莲教支派中最大的一系，明清时，信徒几遍

中国东部地区。

创始人罗祖用浅显通俗的文字韵语，写出了无为教宝卷五部六册，所引用经典，有儒家的《大学》、《中庸》，道家的《道德经》、《悟真篇》，佛教的

《金刚经》、《华严经》、《涅槃经》等等，还有其他的通俗经籍。他阐述自己的“三教同源”的思想时说：

一僧一道一儒缘，同进心空及第禅。

似水源流沧溟旷，日月星辰共一天。

本来大道原无二，奈缘偏执别谈玄。

了心更许何谁论，三教原来总一般。

（《破邪显证》卷第一品）

正因为如此，民间宗教旨在修性明心，劝人弃恶向善原是会通了三教之理的，民间宗教教化的主题正是理学精义之处，修性明心只是途径不同，善恶准则往

往与纲常伦理相合。

为了实现宗教目的，僧徒内部有严厉的戒律约束，而对千千万万“在家出家”的信男信女们来讲，最有效的手段就是在轮回理论下强调因果报应。

民间宗教的因果报应说远比佛教内部轮回果报说更恐惧吓人，其中最令人毛骨悚然的便是地狱系统。

还是以无为教为例，罗祖的《叹世无为宝卷》第六品有这样的说教：

倚富贵逞坚强欺压善良，又杀生又害命罪业无边。

有钱财买猪羊剥皮宰杀，一家儿排筵会喜乐欢欣。

请亲戚来食用吹弹歌舞，食著甜还着苦果报临身。

食着甜还着苦生死来到，阴司里十王薄记得分明。

差恶鬼和牛头紧往勾取，绳又缠索又绑铁棒临身。

到殿上见阎王他就问你，造下罪说不过胆战心惊。

上刀山并剑树油钅掌 火熬，滚油锅锯又解众苦临身。

铁围山无门户不得出离，地狱里五百劫不得翻身。

罪重的送在他无间地狱，罪轻的送在他四生转轮。

托生牛受苦恼耕犁拽耙，托生猪尖刀杀血流淋淋。

托生鸡又短命千生万死，作飞禽是地狱不得脱身。

在水中作鱼鳖湿生受苦，在化生作蚊蠓托生蛆虫。

无量劫转四生才得出离，才无人作下业又撞四生。

（上述无为教经典文字摘引自郑志明先生《民间的三教心法》一书）蒲松龄《聊斋志异》中有一篇闻名的作品《席方平》，详尽地描写了席方平在地狱遭受

酷吏严刑的痛苦，席方平不是受恶报，但作品展示的正是民间宗教中的地狱系统。

无疑，这种地狱系统对芸芸众生的确有浩大的威慑作用。因此，由民间宗教对三教包融的性质所决定，民间宗教在给自己的信男信女们讲经释典、劝人们弃

恶从善的同时，对社会的伦理教化，对朝廷发布的理学传播，起到了浩大的积极作用。

《金瓶梅词话》表现出来的宗教意识，无论是作者创作动机中的还是作品所反映现实中的，主要是民间宗教特征。

其中佛、道二教穿插，视情节需要而定，从作品意识总体构架来看，佛教性质更为突出。

首先，在作者的创作动机中，主要是以贪者纵欲——纵欲者贪——贪欲者恶——恶者恶报为思维线索的，这种动机，这样的线索，在卷首的“四贪词”和各

回评论诗中表现最为明显，如：

第十四回回首诗：

朝看瑜伽经，暮诵消灾呪！

种瓜须得瓜，种豆须得豆。

经呪本无心，冤结如何究？

地狱与天堂，作者还自受。

第四十九回回首诗：

宽性宽怀过几年，人死人生在眼前。

随高随下随缘过，或长或短莫埋怨。

自有自无休叹息，家贫家富总由天。

平生衣禄随缘度，一日清闲一日仙。

第七十九回有：

为人多积善，不可多积财。

积善成好人，积财惹祸胎。

石崇当日富，难免杀身灾。

邓通饥饿死，钱山何用哉！

今日非古比，心地不明白。

只说积财好，反笑积善呆。

多少有钱者，临了没棺材。

第九十九回回首诗：

一切诸烦恼，皆从不忍生。

见机而耐性，妙语生光明。

佛语戒无偷，儒书贵莫争。

好个快活路，只是少人行。

其次，在作品对现实的反映中，也多以佛教信仰为主。第三十九回：“西门庆玉皇庙打醮，吴月娘听尼僧讲经”下半节写吴月娘听“大师父”“王师父”

（二人为尼姑）演讲五祖出世之事。

第五十七回“道长老募修永福寺，薛姑子劝舍陀罗经”写僧尼募钱修寺印经活动。

第一百回“韩爱姐湖州觅父，普静师荐拔群冤”下半节叙普静禅师超度已死冤魂免遭阴府轮回之事。

道教内容不如佛教丰盛，但也有好几处。如第三十九回上半节写西门庆到玉皇庙打醮事；第六十二回“潘道士解禳祭灯法，西门庆大哭李瓶儿”写瓶儿死时

的祭奠活动；还有第二十九回“吴神仙贵贱相人”一节写道士相命之事。

作者在塑造人物时，有一个十分有意思的现象，吴月娘笃信佛祖，西门庆尊拜道教。

笃信佛祖，食斋念佛听经卷，是吴月娘领着一班女娘们常做的事；尊拜道教，打醮解禳信相面，是西门庆自己愿干的事。

这种现象正反映出中国民间宗教信仰中的活动常规。佛门有女尼，又强调内修心性，还可以在家出家，都是女眷可以接受的。

当然，这种分化并不截然，不仅西门庆也捐资修寺印经，吴月娘也守诺上泰山还愿。况且佛道二教并非各自纯然，都有相融之处。那王师父演说五祖出世，

不就有道教中的太白金星么？

作品中所反映的宗教活动具有十分鲜明的功利动机，西门庆、吴月娘等人的实用意图屡有表白，宗教中人也直言不讳。西门庆玉皇庙打醮全为了官哥儿一生

平安无事。

吴月娘经常听经食斋，用意更多：一保夫主早早回心，齐理家事；二保早生一子，以为终身之计；三是解闷养心。再看第五十七回道长老募缘疏薄中的几

句：

伏愿咸起慈悲，尽兴恻隐。梁柱椽楹，不拘大小，喜舍到高题姓字；银钱布币，岂论丰赢，投柜日疏薄标名。

仰仗着佛祖威灵，福禄寿永永百年千载；倚靠他伽兰明镜，父子孙个个厚禄高官。瓜瓞绵绵，森挺三槐五桂；门庭奕奕，焜煌金埒钱山。凡所营求，吉祥如

意。

还有薛姑子劝西门庆捐印经卷的话语：

那佛祖说得好：如有人持颂此经，或将此经印刷抄写，转劝一人，至千万人持诵，获福无量。况且此经里面，又有护诸童子经咒。凡有人家生育男女，必要

从此发心，方得易长易养，灾往福来。

所以吴月娘会信佛，所以李瓶儿死前要王姑子给她多念《血贫经》，所以西门庆会说出这样的话：

咱闻那佛祖西天，也止不过要黄金展地；阴司十殿，也要些楮镪营求。咱只消尽这家私广为善事，就使强奸了常娥，和奸了织女，拐了许飞琼，盗了西王母

的女儿，也不减我泼天富贵。

民间宗教中的善恶看与理学伦理纲常亲昵相关，违反伦理纲常言行即为恶行。西门庆、潘金莲、李瓶儿、陈经济、庞春梅皆为乱伦纵欲者，皆得恶报。

如第一百回的终卷诗所叙，即是以伦理纲常作为推断善恶，获得报应的依据。道士吴神仙相命中语，也无一不同名教伦理挂钩，以展示其社会意识与看念的

力量。

第二十九回“吴神仙贵贱相人”相吴月娘：

女人端正好容仪，缓步轻如出水龟。

行不动尘言有节，无肩定作贵人妻。

相潘金莲：

举止轻浮惟好淫，眼如点漆坏人伦。

月下星前长不足，虽居大厦少安心。

善者善报，恶者恶报。民间宗教中的因果报应成了《金瓶梅词话》总体布局的依据。这是学术同仁皆知晓的。这里举几例证之。

西门庆纵欲而亡，死时之痛苦，令纵欲人不冷而栗：

到次日下边虚阳肿胀，不便处发出红晕来了，连肾囊都肿的明滴溜如茄子大。但溺尿，尿管中如同刀子犁的一般。

溺一遭，疼一遭。……到五更时分，那不便处肾囊肿胀破了，流了一滩鲜血。龟头上又生出疳疮来，流黄水不止。西门庆不觉昏迷过往。……到于正月二十

一日，五更时分，相火烧身，变出风来，声若牛吼一般，喘息了半夜，捱到早晨巳牌时分，呜唤哀哉，断气身亡。

死时三十三岁。（第七十九回）

潘金莲乱伦纵欲，终被武松所杀，死之悲苦，令乱伦者毛骨悚然：

那妇人见头势不好，才待大喊。被武松向炉内挝了一把香灰，塞在他口，就喊不出来了。……

（武松）用手往摊开他胸脯，说时迟，那时快，把刀子往妇人白馥馥心窝内只一剜，剜了个血窟窿，那鲜血就邈出来。

那妇人就星眸半闪，两只脚只顾蹬踏。武松口噙着刀子，双手往斡开他胸脯，扑扢的一声，把心肝五脏生扯下来，血沥沥供养在灵前，后方一刀，割下头

来，……亡年三十二岁。（第八十七回）

再看小说最后一回普静禅师荐拔群冤一节，因篇幅有限，仅引一小段：

少顷，阴风凄凄，冷风飕飕，有数十辈焦头烂额，蓬头泥面者，或断手折臂者，或有刳腹剜心者，或有无头跛足者，或有吊颈枷锁者，都来悟领禅师经咒，

列于两旁。

这些恶报描绘，同前文所引无为教罗祖因果报应说是一个基调。

四、结语

综上所析，我们可以看到：《金瓶梅词话》的创作动机和作品的主看意识与明代理学为直接关系，是民众层次的理学与一般文人层次理学的结合；同时又浸

透了佛、道二教的说教色彩，而其中的宗教信仰则是民间层次的。

本文作者 陈东有 教授

文章作者单位：南昌大学

本文获授权发表，原文完稿于1992年10月，发表于1993年第4期《争喊》，后收进《陈东有金瓶梅研究精选集》，2015，台湾学生书局有限公司出版。转发请注明出处。