论泰山崇拜与东岳泰山神的形成

内容提要：崇山理念与山岳崇拜是中国文化的重要内容，由山岳崇拜发展而成的山岳神灵构成了 中国信仰文化的特殊现象：五岳崇拜及其巡守、封禅仪典。本文以东岳泰山为研究对象 ，具体探讨了泰山崇拜的形成、封禅仪典的内涵，特别是对泰山神的人格化历程进行了 详尽的考证。

原文出处：西北民族研究2004年02期

山岳崇拜是世界各民族共有的文化现象，泰山崇拜则可以作为中国山岳崇拜的代表， 从多方面窥见中华民族山岳崇拜及其山神信仰的本质。其中，由山岳崇拜所形成的一系 列仪式性信仰事象则是民俗学者特殊予以关注的内容。

一、山岳崇拜与帝王巡守

德国唯物主义哲学家费尔巴哈曾经指出：“自然是宗教的最初的原始对象，这一点是 一切宗教和一切民族的历史所足够证实的。”(注：[德]费尔巴哈.宗教的本质[M].北京 ：人民出版社，1999.2.)山岳崇拜作为自然崇拜的一个重要组成部分，在人类最初的宗 教意识的形成中发扬着重要作用，泰山崇拜便足够证实了这一点。

有的学者认为，我国古代先民山岳崇拜的起源，最迟不会晚于以农业为主的仰韶文化 时代(距今约六千一百年至四千四百年)。(注：詹鄞鑫.神灵与祭奠[M].南京：江苏古籍 出版社，1992.66.)在我国最早的文字甲骨文中，便出现有多处对于大山崇拜和祭奠的 记载。卜辞中，山神很多，并且出现了数山合祭的现象。(注：参见詹鄞鑫.神灵与祭奠 [M].“殷代的山川神”，南京：江苏古籍出版社，1992.67.)周代是我国礼仪制度开始 完美的时代，也是对于山岳祭奠礼仪制度化的时期。首先，在周代，人们对于山岳崇拜 有了比较清楚的熟悉，认为山川是神灵，倘若不认真祭奠就会带来灾祸：“山林、川谷 、丘陵能出云，为风雨，见怪物，皆曰神。”(注：王文锦译解.礼记译解·祭法第二十 三[M].北京：中华书局，2001.670.)“山岳则配天。物莫能两大，陈衰，此其昌乎!”( 注：十三经注疏·春秋左传正义[M].北京：中华书局，1980.1775.)“山有朽坏而崩， 可若何?国主山川，故山崩川竭，君为之不举。”(注：十三经注疏·春秋左传正义[M].北京：中华书局，1980.1901～1902.)其次，在山川祭奠方面，有了严厉的规定，宗周 与诸侯祭奠的山川各不相同：“天子祭天下名山大川，五岳视三公，四渎视诸侯。诸侯 祭名山大川在其地者。”(注：王文锦译解.礼记译解·王制第五[M].北京：中华书局， 2001.173.)周王在名义上拥有天下，而诸侯只拥有自己的领土，因此，周王可以祭奠天 下所有的名山大川，诸侯只能祭奠自己领土上的山川。另外，春秋战国时期，在大一统 看念的影响下，周人在中心四方九州各选一座名山，称为“五岳”、“九镇”，同时， 又选四大川与四方配合，称为“四渎”。不过，五岳作为一种制度的确立还有一个漫长 的历史发展过程，直到汉代，五岳制度才成为定制。(注：在《尚书·舜典》中，已有 东南西北四岳的记载。对此“四岳”，另有史书记载说，尧时命羲和氏的四个儿子分别 治理四岳，羲仲为东岳长官，羲叔为南岳长官，和仲为西岳长官，和叔为北岳长官，此 四岳不是山名，而是主管方岳的官吏职称。在《礼记·王制》中出现了五岳的说法，但 没有明确说出是哪五座山。《尔雅·释山》对五岳有两种阐明：泰山为东岳，华山为西 岳，霍山为南岳，恒山为北岳，嵩山为中岳；邵晋涵《尔雅正义》又说：“冀州之霍山 ，与泰衡华恒嵩高，汉初相承为五岳也；泰华霍恒嵩高，武帝所定之五岳也。”《汉书 ·郊祀制》载，汉宣帝神爵元年(61年)颁发诏书，确定以东岳泰山、中岳嵩山、南岳天 柱山、西岳华山和北岳恒山(河北曲阳)为五岳。至此，五岳制度成为定制。其后，又改 湖南的衡山为南岳，隋以后也成定制。明代开始，又把北岳改为今山西浑源的恒山。对 于五岳，顾颉刚先生在其《史林杂识》一书(中华书局，1977年)中认为：“四岳者，姜 姓之族之原居地，及齐人、戎人东迁而徙其各于中原，是为西周时事，为民族史及地理 志上的问题。五岳者，大一统后因四岳之名而扩充之，且平均分配之，视为帝王巡狩所 至之地，是为汉武宣时事，为政治史及宗教史上之问题。”)

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作为五岳之首的泰山，其称唤最初见于《诗经·鲁颂》：“泰山岩岩，鲁邦所詹。奄 有龟蒙，遂荒大东。至于海邦，淮夷来同。莫不率从，鲁侯之功。”(注：十三经注疏 ·毛诗正义·鲁颂[M].北京：中华书局，1980.671.)这也是最早见诸于典籍中对泰山高 耸雄伟感受的记述。在后来的典籍中，泰山还被称作“岱”(岱山、岱宗)，如“海、岱 惟青州”(注：十三经注疏·尚书正义·禹贡[M].北京：中华书局，1980.147.)、“河 东曰兖州，其山镇曰岱山”(注：十三经注疏·周礼注疏·职方氏[M].北京：中华书局 ，1980.861.)。《说文解字》：“岱，太山也，从山，代声。”(注：许慎.说文解字[M ].北京：中华书局，1963.190.)关于泰山崇拜，较为详尽的记载出现在《礼记·王制》 中：

天子五年一巡守。岁二月，东巡守，至于岱宗，柴而看祀山川，觐诸侯，问百年者就 见之。命太师陈诗，以看民风；命市纳贾，以看民之所好恶，志淫好辟；命典礼考时月 ，定日同律，礼乐、制度、衣服正之。山川神祗有不举者为不敬，不敬者君削以地；宗 庙有不顺者为不孝，不孝者君绌以爵；变礼易乐者为不从，不从者君流；革制度衣服者 为畔，畔者君讨；有功德于民者，加地进律。五月，南巡守，至于南岳，如东巡守之礼 。八月，西巡守，至于西岳，如南巡守之礼。十有一月，北巡守，至于北岳，如西巡守 之礼。回假于祖祢，用特。(注：王文锦译解.礼记译解·王制第五[M].北京：中华书局 ，2001.165～166.)

过往，人们在引证这段文字来阐明泰山崇拜时，一般只从其中摘取与泰山有直接关系 的前几句话。我之所以把这段文字全部摘引下来，是因为《礼记》所记载的这段文字与 古代帝王的巡守制度有关，从这段文字中基本上可以了解巡守制度的全貌以及泰山在巡 守制度中的地位。特殊需要指出的是，这段文字不仅记载了东巡泰山(岱宗)的情状，而 且是把东岳泰山与其他三岳并列在一起，只是巡守的时间不同，礼仪是完全一样的，这 阐明当时泰山的地位与其他三岳是并列的，还没有出现后来的泰山地位上升而成“五岳 独尊”的局面。在《尚书·舜典》中，也有几乎一样的记述：“岁二月，东巡守，至于 岱宗，柴，看秩于山川。肆觐东后，协时月正日，同律度量衡，五礼，五玉，三帛，二 生，一死，贽，如五器，卒乃复。五月南巡守，至于南岳，如岱礼。八月西巡守，至于 西岳，如初。十有一月朔巡守，至于北岳，如西礼，回，格于艺祖，用特。”(注：十 三经注疏·尚书正义·舜典[M].北京：中华书局，1980.127.)

巡守(亦写作“巡狩”)，又称作巡省、巡幸、巡游等，是指古代帝王巡视地方与边疆 的活动过程。巡守“起源于上古军事民主时期部落联盟首领对各地的武装巡视活动，是 威服四方、强化联盟的主要方式”。在先秦时期，巡守“逐渐演变成君主对部落、方国 以及诸侯封国巡察、征伐的政治军事活动，并成为控扼天下、巩固王权的重要举措。” 从春秋到秦汉，在儒家“天子非展义不巡狩”思想的指挥下，巡守逐渐制度化和礼仪化 ，其包含的文化意蕴也更加广博和深远。(注：参见何平立.巡狩与封禅[M].济南：齐鲁 书社，2003.2～3.)

二、泰山崇拜与封禅大典

与巡守是把四岳作为祭奠的对象相比，在封禅大典中，泰山的地位便凸显出来。封禅 与巡守制度有着渊源关系，是山岳祭奠礼仪中最郑重的盛典。封禅大典在古人心目中的 地位，我们从一个例子可窥见一斑：司马迁在《史记·太史公自序》中曾讲到，他的父 亲司马谈因故没能随从汉武帝封禅泰山，因而抱憾终生，直到临终前，还“执迁手而抽泣 曰：‘……今天子接千岁之统，封泰山，而余不得从行，是命也夫，命也夫!’”(注：司马迁.史记·太史公自序[M].北京：中华书局，1982.3295.)由于没能亲历封禅大典， 其痛心疾首、无限悔恨之状，历历在目。

“封禅”一词，始见于《史记》，《史记》的《封禅书》和《齐太公世家》中都有关 于“封禅”的记述。(注：《史记·封禅书》中说《管子》一书有《封禅篇》，但流传 至今的《管子》中没有《封禅篇》，或许是流传中亡佚了。另外，司马相如有《封禅文 》。据有的学者分析，《封禅文》的写作时间早于司马迁的《封禅书》，但《封禅文》 过于简约，《封禅书》记载详悉。《封禅文》和《封禅书》是中国古代典籍中保留下来 的最早的封禅著述。)何谓“封禅”，唐代张守节在《史记正义》中作过如下阐明：

此泰山上筑土为坛以祭天，报天之功，故曰封。此泰山下小山上除地，报地之功，故 曰禅。言禅者，神之也。《白虎通》云：“或曰封者，金泥银绳，或曰石泥金绳，封之 印玺也。”《五经通义》云：“易姓而王，致太平，必封泰山，禅梁父，何?天命以为 王，使理群生，告太平于天，报群神之功。”(注：司马迁.史记·封禅书[M].“正义” ，北京：中华书局，1982.1355.)

据此，我们可以对封禅有如下两点熟悉：首先，封禅的方式是在泰山顶上筑坛以祭天 ，在泰山下的小山上除地以祭地；其次，封禅的目的是“报天之功”、“报地之功”、 “报群神之功”。《史记·封禅书》记载，在秦以前有72个帝王曾行封禅之事，不过， 司马迁自己也只提到12个帝王，而且还多语焉不详，叙述模糊。也有学者认为，所说72 帝只是约数，极言其多。自秦以来，正史所载，秦汉唐宋诸朝均有帝王亲临泰山封禅。明清两代，虽然不称封禅，但帝王或遣官员代祭，或亲临拜祭，对于泰山的礼遇始终不 衰。

如此郑重的帝王封禅大典，为什么非要选在泰山举行呢?(注：几乎所有的帝王封禅均 在泰山，但也有例外。周武王克商后，曾封祭嵩山，这是先秦封禅典礼的唯一实录。司 马迁之后，也有封禅诸岳的例子，如武则天曾登封嵩岳少室山，并改元万岁登封。参见 何平立.崇山理念与中国文化[M].济南：齐鲁书社，2001.72-73.)这与泰山在中国文化 史上所占据的特殊地位有关。

泰山所在的齐鲁大地，自古就是中华文明的发源地之一。1966年在泰山以东的新泰市 乌珠台发现了“智人牙”化石，1981年又在沂源县骑子鞍山发现了距今四五十万年的猿 人化石。进进新石器时代以后，这一地区更形成自己的文化发展序列，即：北辛文化— 大汶口文化—典型龙山文化。北辛文化的年代为公元前5400年，典型遗址在泰山以南的 滕州。泰山之阳的大汶口文化是黄河流域母系氏族由母系向父系过渡时期的代表，大汶 口文化时期的生产工具制造精良，生产力水平明显增强，家畜饲养业兴盛，工艺技术方 面有相当高的水平，大汶口人的经济生活水平较之仰韶文化明显提高。在大汶口文化的 莒县陵阳河和宁阳堡头遗址中曾发现六个刻在陶器上的象形文字，考古学界认为是我国 现行文字的远祖。其中下面这个图像文字，引起考古学家、历史学家和古文字学家们的 极大兴致：

在山东莒县陵阳河发现的大汶口文化陶尊上的图像文字(注：摘自郭沫若主编.中国史 稿[M].(第一册)北京：人民出版社，1976.106.)

对于这个文字的阐明在学术界存在着分歧，其中有一种看点认为，这个文字代表着古 人对于太阳的崇拜和对天、地(山岳)的崇拜结合在一起，统一进行祭奠——祭天。(注 ：逄振镐.东夷文化史[M].北京：中国社会科学出版社，1995.285～287.)更有一种看点 直接把它与泰山联系起来，认为它既然是代表一种语义的意符文字，其语义应该与“敬 天”的宗教看念有关，分析该意符文字，共分为三个部分：其上是一个圆圈，形同太阳 ，喻意上天；中间是人为的燃烧火焰；最下面是“山”的形象体。整个符号可以这样理 解：人们抉择大地上山的最高处，点燃起一堆熊熊燃烧的大火，与上天的太阳光交相互 映，从而表达对“上天”的膜拜和祈求，或者要禀告什么。因此，把它看成远古人们祭 天的符号似乎更为正确。同时，这也从事物发展的角度印证了《尚书》、《礼记》等对 泰山封禅的记载和传说。(注：崔秀国、吉爱琴.泰岱史迹[M].济南：山东友谊书社，19 87.174～175.)总之，这些文字的出现，标志着一个新的时代的到来。大汶口文化之后 作为中国父系氏族社会文化典型的龙山文化，就在泰山北面的章丘城子崖首先发现并被 命名。山东龙山文化的生产水平较高，以漆黑发亮的蛋壳陶为代表的制陶术、冶金术水 平极高，对周边地区的龙山文化有重大影响。因此，泰山的历史地位，历来为学者们所 颂扬。清末学者章太炎认为，泰山是中国古代的政治中心。现代学者杨向奎也指出，泰 山一带是古代中国的政治和文化中心，夷夏部族皆不远于此。考古学家苏秉琦认为，泰 山这个“大文物”在中华文明史上是有过特殊地位的。(注：参见崔秀国、吉爱琴.泰岱 史迹[M].济南：山东友谊书社，1987.12.)

进进商周时期，泰山地区的历史文化仍然经久不衰，该地区陆续成为当时的政治、经 济、文化中心之一。西周灭商以后，非常重视以泰山为中心的山东地区，分封周公的长 子伯禽在泰山以南建立了鲁国，又把功勋卓著、德高看重的姜子牙封在泰山以北建立了 齐国，从而使这里的经济、文化又得以高速发展。当时的齐国都城临淄是世界上第一大 城市，《战国策·齐策》中有这样一段描写：“临淄之中七万户，……甚富而实，其民 无不吹竽、鼓瑟、击筑、弹琴、斗鸡、走犬、六博、蹴鞠者；临淄之途，车毂击，人肩 摩，连衽成帏，举袂成幕，挥汗成雨，家敦而富，志高而扬。”(注：刘向集录.战国策 [M].上海：上海古籍出版社，1985.337.)从中可以想象出当时经济的繁盛景况。这一时 期在齐鲁大地还出现了众多的思想家、教诲家和军事家，如孔子、孙武、孙膑、孟子、 墨子、邹衍等，齐国的“稷下学宫”更是这里文化发达、思想活跃的具体体现。秦汉以 后泰山四周经济、文化的发展，就无需赘述了。

泰山特殊地位的形成，除上述文化因素外，其自身的自然地理方面的因素也不可漠视 。泰山耸立在山东省的中部，泰山的主峰玉皇顶海拔1545米，是中国东部地区最高的山 岳。(注：在五岳中，泰山的高度仅居第三位，西岳华山主峰2100米，北岳恒山主峰201 7米。)泰山山脉绵延整个山东大地，《泰山道里记》引郑樵《通志》云：“济南诸山其 北麓，兖州诸山其南麓，青齐海上诸山其左翼，河东之山其右翼也。”(注：聂剑光著 ·岱林、船子、愚夫点校.泰山道里记[M].济南：山东友谊书社，1987.1.)但泰山的主 体还是指盘纡在泰安、济南、长清、历城的部分，其总面积约四百六十平方公里。由于 泰山所处的华北大平原辽阔坦荡，整体海拔较低，特别是泰山主峰所在的泰安城海拔只 有25米，因而山的相对高度特殊大，从泰安城看泰山，该山有一种高山起于平野的浩然 气势。另外，与泰山相临的山峰大都低于泰山300～400米，登上泰山环视诸山，确实有 “会当凌绝顶，一览众山小”(杜甫《看岳》)的视觉感受。到战国后期，我国的阴阳五 行学说形成后，出现了东方为“阴阳气始动，万物始生”的看念，泰山位居东方，自然 便被纳进了阴阳五行学说之中，成为“万物之始”“交代之处”，更进一步确立了尊崇 地位。

博大深广、延续不断的历史文化，雄伟高耸、拔地通天的自然特征，得天独厚、位踞 东方的地理优势，形成了泰山特殊的地位。自秦始皇封禅泰山之后，西汉的武帝，东汉 的光武帝，唐代的高宗和武则天、唐玄宗，宋代的真宗等，都曾到泰山举行过浩大的封 禅盛典。这一种制度化的礼仪大典，在当时和后代都产生了浩大的影响，对于民众泰山 崇拜的形成和发展也必然会有影响。伴随着帝王的巡守和封禅在泰山的举行，对于泰山 崇拜的神灵化过程和泰山神的人格化过程也逐步完成，从而为民众泰山信仰的兴起和繁 盛奠定了基础。

三、泰山神的人格化历程

在帝王巡守和封禅泰山的过程中，泰山只是作为一个自然实体而存在，巡守和封禅的 主要目的是对天、对地的告祭，泰山只是告祭的场所。在长达数千年的巡守和封禅仪礼 的举行过程中，泰山也因为它的特殊位置而完成了神灵化和人格化的过程。

对于泰山神灵化崇拜的缘起可以追溯到远古时代。随着原始生产力的发展，人们在通 过生产劳动以保护基本生存的过程中，在和大自然的相处中，开始对自然界有了直看的 反映。前文提到的大汶口文化中的图像文字就是一个例证，这个文字初步反映了我们的 先民对太阳、对山岳以及对太阳和山岳之间关系的初步熟悉。可能在人类对自然产生直 看熟悉的同时，先民们也开始了对于人自身的探求。英国人类学家爱德华·泰勒在他的 《原始文化》一书中，通过对原始人类诸多文化现象的研究，提出了闻名的“万物有灵 看”的理论。“依据泰勒的研究，处于低级文化阶段的人，在探求人的生与死的区别， 探求清醒与睡眠的状态、健康与疾病的原因，探求梦幻中之所见等问题的过程中，推导 出第二个‘我’，即灵魂的存在，进一步又推导出这灵魂能够离开肉体，或者进进动物 ，或者进进其他物体内，支配他们，影响他们。泰勒发现，万物有灵看包括两大信条， 它们构成一个完全的体系。第一，信赖所有生物的灵魂在肉体死亡或消亡后，仍能陆续 存在。第二，信赖各种神灵可以升格，进进威力强大的诸神行列。神灵可以影响和掌握 物质世界和人的今生来世。神灵和人又是相通的，人可能引起神灵的兴奋和不悦。这种 信仰自然会发展成为对他们的崇拜。足够发展起来的万物有灵看就包括了信仰灵魂和未 来的生活。这些信仰又在实践中转化为某种实际的崇拜。”(注：刘魁立.泰勒和他的《 原始文化》[A].刘魁立民俗学论集[C].上海：上海文艺出版社，1998.311～312.)依据 泰勒的万物有灵看，我们就比较轻易理解在夏商时代人们对山岳神灵化崇拜的现象，并 进而对稍后兴起的“泰山治鬼说”加以阐明。

假如说早期帝王巡守和封禅泰山时，泰山还没有被神灵化，或者说，我们还缺少早期 的明确认定泰山为神灵而予以祭奠的证据的话，那么，至少在春秋时期，人们就已经开 始了对泰山的祭奠。《春秋公羊传》“僖公三十一年”载：

夏四月，四卜郊不从，乃免牲，犹三看。……三看者何?看祭也。然则曷祭?祭泰山河 海。曷为祭泰山河海?山川有能润于百里者，天子秩而祭之。触石而出，肤寸而合，不 崇朝而遍雨乎天下者，唯泰山尔。(注：十三经注疏·春秋公羊传注疏[M].北京：中华 书局，1980.2263)

这段文字，明确指出要祭奠泰山，而且祭奠泰山的原因是其“触石而出，肤寸而合” 能够“遍雨乎天下”。我们还可以从春秋时鲁国大夫展禽的一段话中，了解当时人们对 于神灵信仰和祭奠的熟悉。在谈到人神时，展禽指出：“夫圣王之制祀也，法施于民则 祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。非是族 也，不在祀典。”(注：国语·鲁语上[M].上海：上海古籍出版社，1988.166.)谈到对 自然神的祭奠，他又说：“社稷山川之神，皆有功烈于民者也；……及天之三辰，民所 以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州名山川泽，所以出财用也；非是不在祀典 。”(注：国语·鲁语上[M].上海：上海古籍出版社，1988.170.)在展禽看来，对于山 川之神的祭奠和对于人神的祭奠有着相同的准则，因为山川之神“皆有功烈于民”，所 以才享受人们的祭奠。在对山川神灵的祭奠中，泰山则享受到了最高的待遇，这是因为 山川只要“能润于百里”者就可以享受奉祀，而泰山是“不崇朝而遍雨乎天下”。特别 是随着早期帝王到泰山的巡守和封禅，本来只是齐鲁一带所尊奉的泰山，便一跃而成为 雄视天下的最高一级的“神灵”。

帝王的封禅泰山发展到秦汉，已经不是单纯意义上的与“天”沟通，而具有了“求仙 ”、“不死”的成分。《史记·封禅书》记有齐鲁方士孙少君游说汉武帝时的一段话：“祠灶则致物，致物而丹砂可化为黄金，黄金成以为饮食器则益寿，益寿而蓬莱仙者可 见，见之封禅刚不死，黄帝是也。”(注：司马迁.史记·封禅书[M].北京：中华书局， 1982.1385.)在这里，已把“求仙”、“不死”与泰山封禅结合起来，不死则为“长生 ”，这与后期的泰山主死而治鬼的看念形成鲜明对比。先秦时期，曾时髦一种“魂魄说 ”，《列子·天瑞篇》：“精神者，天之分；骨骸者，地之分。属天清而散，属地浊而 聚。精神离形，各回其真，故谓之鬼。鬼，回也，回其真宅。”(注：杨伯俊撰.列子集 释[M].北京：中华书局，1979.20.)鬼神看念的形成与魂魄说有亲昵关系。魂魄说、鬼 神看又与后来的阴阳五行说结合在一起，鬼与神，一为阴、一为阳，一在天、一在地， 一魄盛、一魂盛，而皆有祸福人之能力。(注：参见萧登福.先秦两汉冥界思想探源[M].台北：文津出版社，1990.74～85.)鬼神的回宿不同，神灵升进天堂，那么，鬼魂回进 何处?鬼魂是回进地下的，但其具体方位并不明确，在两汉典籍和秦陵、汉墓中，涉及 的冥神就有阴婶、地下主、蒿里、梁父以及泰山神。从战国至两汉，冥界的主宰从天帝 转变为泰山神，泰山成为众鬼的回宿。(注：参见萧登福.先秦两汉冥界思想探源[M].台 北：文津出版社，1990.50～69.)

西汉时期，社会上出现了“泰山治鬼说”，并开始有了“泰山府君”的称唤。将泰山 神作为阴间的主司，最早可考的文献资料是汉代的镇墓文。镇墓文的目的是为死者“解 适(谪)，与当时社会上鬼神迷信很有关系”。镇墓文的内容主要有：“一是纪年月日；二是天帝使者告死者之家或丘丞墓伯，为死者解适，为生人除殃；三是说死生异路，死 人魂回泰山，接受冥间官吏的管束；四是说利生人或后世子孙之类的吉祥话。”(注：吴荣增.镇墓文中所见到的东汉道巫关系[J].文物，1981，(3).)近代学者罗振玉在其《 贞松堂集古遗文》卷十五中录有墓券多则，其中提到泰山的有两则：一是刘伯平镇墓券 ，上有“生属长安，死属大(泰)山，死生异处，不得相防(妨)”之语；另一则残镇墓券 则云：“生人属西长安，死人属太山。”(注：参见罗振玉.贞松堂集古遗文[A].罗振玉 全集初编[C].台北：文华出版社，1968.)有的学者据此推断，泰山与长安，一为死人里 ，一为生人都，长安为西汉都城，假如泰山治鬼成于东汉，则此处就不会说“长安”， 而说“洛阳”(东汉都城)，因此，镇墓券所反映出的泰山为鬼域主神的习俗应为西汉习 俗，东汉只是承其余绪而已。此说有一定道理。(注：吴龙安.碧霞元君信仰、传说之研 究[D].台北：私立“中国”文化大学中国文学硕士论文，1989.)至东汉，死者魂回泰山 的说法在社会上已经非常普及。《后汉书·乌桓传》记载：“俗贵兵死，……肥养一犬 ，以彩绳缨牵，并取死者所乘马衣物，借烧而送之，言以属累犬，使护死者神灵回赤山 。赤山在辽东西北数千里，如中国人死者魂神回岱山也。”(注：范晔.后汉书[C].)在 汉代，乌桓相比于中原来说是落后地区，将乌桓的“神灵回赤山”与中原“魂神回岱山 ”相比，可见魂回泰山的信仰在当时的影响之大。

“泰山府君”的称唤最早见于晋干宝的《搜神记》中。《搜神记》卷四“胡母班”条 ：

胡母班字季友，泰山人也。曾至泰山之侧，忽于树间逢一绛衣驺，唤班云：“泰山府 君召。”班惊愕，逡巡未答。复有一驺出，唤之。遂随行数十步，驺请班暂瞑。少顷， 便见宫室，威仪甚严。班乃进阁拜谒。主为设食，语班曰：“欲见君，无他，欲附书与 女婿耳。”班问；“女郎何在?”曰：“女为河伯妇。”班曰：“辄当奉书，不知缘何 得达?”答曰：“今适河中流，便扣船唤青衣，当自有取书者。”班乃辞出。……(注：干宝.搜神记[M].北京：中华书局，1979.44～45.)

在这段故事的后半段，还记有胡母班代其死往的父亲向泰山府君乞求免除苦役之事， 从中可证泰山府君主司阴间的职能。这段文字中，还有一处值得注重，即泰山神已经有 了女儿，并且嫁作河伯为妇。同书卷四“灌坛令”条，还记有“泰山之女，嫁为东海妇 ”的说法。(注：干宝.搜神记[M].北京：中华书局，1979.44.)泰山府君的出现，使泰 山神人格化的形象更加清楚，其功能也进一步向冥界主管转化，因此，两汉魏晋时期是 泰山神人格化进程中的重要阶段。

在泰山神人格化的过程中，泰山神的身世也一次又一次地被发明出来。这其中，主要 有金虹氏、天孙、刘天翁、黄飞虎等几种说法。《绘图三教源流搜神大全》中引证诸书 ，为泰山神发明了一个极为复杂的身世：“昔盘古氏五世之苗裔，曰赫天氏，赫天氏曰 胥勃氏，胥勃氏曰玄英氏，玄英氏子曰金轮王，金轮王弟曰少海氏，少海氏妻曰弥轮仙 女也。弥轮仙女夜梦吞二日，觉而有娠，生二子，长曰金蝉氏，次曰金虹氏，金虹氏者 即东岳帝君也。”(注：绘图三教源流搜神大全[M].(外二种)上海：上海古籍出版社，1 990.46.)这个身世极其显要，把泰山神与开天辟地的盘古联系在一起。泰山神的出身在 民间影响最大的是孙飞虎说。此说虽然晚出(明代《封神演义》中武成王孙飞虎，被姜 子牙封为东岳天齐仁圣大帝)，但由于借助了通俗小说的形式，为民众所喜闻乐见，容 易传播，便形成了其他诸说无法相比的影响。(注：参见许仲琳.绣像封神演义[M].第九 十九回“姜子牙回国封神”，济南：山东画报出版社，2003.)后来许多东岳庙中所供奉 的泰山神便是孙飞虎。

随着泰山信仰在民间影响的扩展，佛道两家为了争取信徒，也争相把泰山神延纳到自 己的神灵体系中。佛教地狱看借助泰山治鬼的民俗信仰，将其地狱十王中的第七王定为 泰山王。(注：《道躲》本《搜神记》中，把十殿阎君中七殿阎君定为泰山王。绘图三 教源流搜神大全[M].(外二种)上海：上海古籍出版社，1990.394.另，参见罗世平.地躲 十王图象的遗存及其信仰[J].唐研究，第四卷，北京：北京大学出版社，1998.)道教中 的泰山神也是直接来源于民间信仰中的泰山神。成书于南北朝时期的道教典籍《五岳真 形图》载：“东岳太山君，领群神五千九百人，主治死生，百鬼之主帅也，血食庙祀所 宗者也，世俗所奉鬼祠邪精之神而死者，皆回泰山受罪考焉。”(注：张君房辑.云笈七 签[M].济南：齐鲁书社，1988.451.)

在泰山神人格化逐渐确立之后，从唐代开始，随着对泰山神不断的加封，开启了泰山 神的国家化和帝王化的倾向，泰山神灵的地位在国家和民众中最终得以确立。唐代武则 天垂拱二年(686年)七月初一日，封东岳为神岳天中王；武则天万岁通天元年(696年)四 月初一日，尊东岳为天齐君；唐玄宗开元十三年(725年)，封泰山为天齐王。对于天齐 王、天齐君、天中君的封号，清代学者赵翼认为：“盖本《史记·封禅书》：齐所以为 齐，当天齐也。……以为峻极于天之意。”(注：赵翼.陔余丛考[M].上海：商务印书馆 ，1957.750～751.)宋代，宋真宗大中祥符元年(1008年)泰山封禅后，加封泰山为仁圣 天齐王；祥符五年，又加封为天齐仁圣帝。宋真宗不仅加封泰山，还加封泰山夫人为“ 淑明皇后”，加封泰山的五子分别为侯、为王，加封泰山女儿为玉仙娘娘。到了元代， 至元二十八年(1291年)，元世祖又加封泰山为天齐大生仁圣帝。(注：参见绘图三教源 流搜神大全[M].(外二种)上海：上海古籍出版社，1990.46～47.马端临.文献通考[M].北京：中华书局，1986.757.王圻.续文献通考[M].：商务印书馆，1936.3465.)

从传说时代就在泰山上举行封禅这种典章制度上最郑重的大典，到宋代之后的帝王致 祭泰山，从泰山作为人间帝王与上天沟通的场所，到对泰山封王、封帝，兼封其妻子儿 女，在数千年的历程中，泰山完成了其神灵化和人格化的过程。泰山神的人格化，使其 具备了中国民俗神灵所具有的一般性质，同时，其安邦定国、通天告地的显要能耐，又 使其具有了普通神灵所不具备的威力。历代帝王对泰山的加封和推崇，必然对民众的泰 山信仰起到推动作用，加快了泰山信仰在地域上的扩布，也为以泰山神灵为奉祀主神的 民间信仰组织泰山香社的出现奠定了基础。