陈洪：故事的形态

那里所说故事形态，不是故事学家普罗普《民间故事形态学》所说的那种故事事务的构造、功用等等，也不是指故事长、中、短篇的形式，以及叙人、叙事、叙物的划分，而是指故事在其开展史上所表示出来的体裁特征。

《故事形态学》

根据学术界对体裁的一般分类，故事有神话故事、仙话故事、传说故事、寓言故事、童话故事以及传奇故事等。那种几乎为共识的分法让人觉得故事的家族很大，即故事包罗了神话、仙话、传说、寓言、童话、志怪和传奇等体裁，似乎能够称之为“文类”而非某种“体裁”。

详细而言，中国的早期故事在差别的开展阶段确实具有神话、仙话、传说、寓言、童话、志怪及传奇等体裁的形态。在先秦两汉语境下，故事与仙话、传说、志怪和传奇等之间的异同比力随便区分。

说其同，是因为那几种文本款式都以“有情节的论述”为其的核心特征；说其异，是因为它们之间在核心要素之外还有些其它较特殊的要素。

简要地说，仙话是关于仙人的故事，以神异神通、灵验闪现等为次要内容，以虚构、夸饰为其论述特征（如《列仙传》），其与一般故事的区别次要在于内容、论述手法的差别；传说是故事的口头款式（如“伊尹生空桑”），其产生、传布的前言上与书面故事有些区别，但论述的素质完全一致；志怪和传奇是关于奇异、离奇事物的故事（“死去活来”“干将镆铘”等），多用虚构、盘曲、抵触等论述办法，其在内容、论述手法上与一般故事有所差别。个中貌离神合，譬如牛与黄牛、水牛及牦牛之异同。

但假设说神话、寓言、童话等与故事之间也有那种貌离神合，则会有诸多论者不会附和。因而，那里着重讨论一下故事与神话、寓言和童话等形态的关系。

神话与故事有着配合的渊源和特征。希腊文mythos（或muthos）、英文myth，本来是指“以神或英雄为内容的故事”。“神话”一词于1902年才由日文转为中文词汇。“話”在日文里的意思便是“故事”。因而，中文“神话”指的应该仍是“神祇的故事”[1]。

《吕氏春秋新校释》

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我们在很多文本中确实看到了那种神话式的故事。好比《吕氏春秋》记载伊尹的出生空桑和助汤灭夏曰：

有侁氏女子摘桑,得婴儿于空桑之中,献之其君。其君令烰人养之。察其所以然,曰:“其母居伊水之上,孕,梦有神告之曰:‘臼出水而东走,毋顾。’明日,视臼出水,告其邻,东走十里，而顾其邑尽为水,身因化为空桑。”故命之曰伊尹。此伊尹生空桑之故也。（《本味》篇）

汤与伊尹盟，以示必灭夏。伊尹又复往视旷夏，听于末嬉。末嬉言曰：“今昔天子梦西方有日，东方有日，两日相与斗，西方日胜，东方日不堪。”伊尹以告汤。商涸旱，汤犹发师，以信伊尹之盟，故令师从东方出于国，西以进。未接刃而桀走，逐之至大沙，身体离散，为全国戮。（《慎大》篇）[2]

后来出土文献清华简中又呈现了更有神话色彩的《赤鹄之集汤之屋》《汤处于汤丘》《尹至》等有关伊尹的故事。 此中《赤鹄之集汤之屋》释文如下：

《清代大学躲战国竹简》（叁）

曰古有赤鸠集于汤之屋，汤射之获之，乃命小臣曰：“脂羹之，我其享之。”汤往囗。【一】小臣既羹之，汤后妻纴巟谓小臣曰：“尝我于尔羹。”小臣弗敢尝，曰：“后其杀【二】我。”纴巟谓小臣曰：“尔不我尝，吾不亦杀尔？”小臣自堂下授纴巟羹。纴巟受小臣而【三】尝之，乃昭然四荒之外，无不见也；小臣受其余而尝之，亦昭然四海之外，无不见也。【四】汤返廷，小臣馈。汤怒曰：“孰盗吾羹？”小臣惧，乃逃于夏。汤乃魅之，小臣乃眛而寝【五】于路，视而不克不及言。寡乌将食之，灵乌曰：“是小臣也，不成食也。夏后有疾，将抚楚，于食【六】其祭。”寡乌乃讯灵乌曰：“夏后之疾若何？”灵乌乃曰：“帝命二黄蛇与二白兔居后之卧室【七】之栋，其下余后疾，是使后疾疾而不知人。帝命后土为二蓤屯，共居后之床下，其【八】上刺后之体，是使后之身疴疟，不成极于席。”寡乌乃往。灵乌乃度小臣之喉胃，【九】小臣乃起而行，至于夏后。夏后曰：“尔惟谁？”小臣曰：“我天灵。”夏后乃讯小臣曰：“如尔天灵，【一〇】而知朕疾？”小臣曰：“我知之。”夏后曰：“朕疾若何？”小臣曰：“帝命二黄蛇与二白兔，居后之寝【逐个】室之栋，其下余后疾，是使后棼棼恂恂而不知人。帝命后土为二蓤屯，共居后之床下，【一二】其上刺后之身，是使后紊乱憨心。后如彻屋，杀黄蛇与白兔，𡊭地斩蓤，后疾其瘳。”【一三】夏后乃从小臣之言，彻屋，杀二黄蛇与一白兔；乃𡊭地，有二蓤廌（屯），乃斩之。其一白兔【一四】不得，是始为埤，丁诸屋，以御白兔。【一五】[3]

《中国早期小说生成史论》，陈洪著，中华书局2019年9月版。

该篇一出，颤动学术界，众口一词。有很多论者称之为中国目前最早的小说，但笔者认为它只是情节细节都生动齐全的故事，还不克不及称之为小说[4]。

类似如许神异化与圣贤化的叙事在夏稷、周公旦、姜太公、伍子胥、孔子和东方朔等故事或传说中也常见。读那类文本，常令人有读神话或传奇的觉得。

反过来说，我们读一些神话，也经常觉得是在读超卓的故事。如闻名的“黄帝战蚩尤”“女娲补天”“精卫填海”“夸父每日”等，后二者文曰：

发鸠之山，其上多枳木。有鸟焉，其状如乌，文首、白喙、赤足，名曰精卫，其名自詨。是赤帝之少女名曰女娃，女娃游于东海，溺而不返，故为精卫，精卫常衔西山之木石，以堙于东海。[5]

夸父与日逐走，进日。渴欲得饮，饮于河渭；河渭不敷，北饮大泽。未至，道渴而死。弃其杖，化为邓林。[6]

《山海经校注》

固然此中或情节不敷盘曲，或细节较为粗拙，但仍不失为论述较完全的故事。有些细节的粗拙，或是因为笔录上的缺失而形成的。

如夸父之外形、身世等，《大荒北经》所载异文则稍详：“大荒之中，有山，名曰成都载天。有人珥两黄蛇，把两黄蛇，名夸父。后土生信，信生夸父，夸父蚍蜉撼树，欲逃日景，逮之禺谷。将饮河而不敷也，将走大泽，未至，死于此。”[7]

其他许多神话，也多有此类异文的现象。在那个意义上说，神话是人类童年的故事，或者说神话是故事的童年。二者的区别在于，神话是“成年人”经常读不懂的故事，故事则是人人都能听懂的论述，神话与故事产生的思维阶段有所差别。

如斯说来，神话就是故事？问题并不是如斯简单。神话研究学界颇有论者认为，与西方神话比力而言，中国神话细碎，不成系统，并且那种不完全并不是是因为笔录简洁或文字脱漏而形成的。因而，有学者进而思疑中国神话的叙事性量：

中国神话的叙事性显然要远低于象征性。象征是一种阐明，一种意义的指向。中国神话的故事多片段而不完全，因而很少有学者单纯针对中国神话的文学定位加以讨论，而是以神话故事或阐明背后的文化意义停止探究。[8]

从原型责备的理论来阐发，我认为，中国神话之所以欠缺论述性，是因为在中国美学的原动力里，欠缺一种要求“头、身、尾“连接的构造原型。……逐步开展出了一种以“非论述性”做为本身的美学原则的特殊原型[9]

《中国叙事学》

那是富有启发性的学术观点，但就此量疑中国神话的叙事性却还有待商榷。诚然，中华文化的审美特征可能偏于诗性的象征，然而中华文化的审美其实不欠缺戏剧性的叙事。

所谓“原动力里”欠缺，是原始思维上的偏向，仍是原始思维上的缺失？叙事性（形象）思维与象征性（笼统）思维呈现时代孰先孰后？思维程度上有无凹凸？那种争议其实是二十世纪80年代以来关于中国古代有无“史诗”大争论的一种延续，笔者无意预此热流，不赘述。

事实上，中国早期某些文本论述上的缺失，或说暂时缺失，其实不能因而推导出中华思维体例上的差别。对那种文本缺失的构造原型的逃觅，叶舒宪的《英雄与太阳——中国上古史诗的原型重构》做了很好的规范[10]。

《英雄与太阳——中国上古史诗的原型重构》

近五十年来，中国不竭出土的简帛文献，屡次填补了中国诸多叙事史的缺憾，已足够阐了然那一点。好比，清华简《赤鹄之集汤之屋》《汤处于汤丘》《尹至》等文献的发现，有力地填补了关于伊尹传说的许多空白[11]。

所以，回过甚来说，中国早期故事具有神话的形态是能够成立的揣度，中国早期故事也具有神话那种奇异、神异、渺远的动听魅力。后世的志怪故事、神魔小说，以至世情小说，无不以神话的神异性、虚幻性、超时空性、超物我性等为其基因。就如《红楼梦》里的两重世界，恰是神话境域与世俗生活的叠影。

寓言与许多早期故事在形态上存在着高度的类似，但“寓言故事”之习称，貌同实异；中西之所谓寓言，貌合神离。

笔者认为，寓言与故事差别次要在于有无拜托性、笼统性上。西方所谓寓言（fable/parable）是一种独立的体裁，一般具备故事性、虚构性和教训性三大体素。而中国粹者对寓言之名实的理解与西方人不尽不异。中国早有寓言的名实，但古今学人却有差别的理解。

庄子后学说：

寓言十九，重言十七，巵言日出，和以天倪。寓言十九，藉外论之。亲父不为其子媒。亲父誉之，不若非其父者也；非吾之功也，人之功也。（《庄子·杂篇•寓言》）

（庄周）以谬悠之说，荒唐之言，无故崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也。以全国为沈浊，不成与庄语，以巵言为曼衍，以重言为实，以寓言为广。（《庄子•杂篇•全国》）[12]

《庄子集释》

郭象注：“寄之别人，则十言而九见信也。”成玄英疏：“寓，寄也。”“藉，借也，……十言九信者，为假托外人论说之也。”[13]

刘向《别录》说：“又做人姓名，使相与语，是寄辞于其人，故《庄子》有《寓言篇》。”[14]

陈蒲清说，寓言“是做者别有拜托的故事。寓言有两大体素：一是故事性, 二是拜托性。那两大体素构成了寓言的双重构造, 其表层构造是一个故事, 我们称之为‘寓体’；其深层构造是做者所拜托的一种思惟看念, 我们称之为‘寓意’”[15]。

常森认为，寓言是“为听读对象而存在的艺术体式”；所谓“藉外论之”“其实就是把意义的陈说拜托在对写做主体身外之物、事、人的论述傍边，而不间接陈说、展开之”；先秦寓言是“一个被封锁的开放性构造”，此中包罗“能指”和“所指”两个要素，能指就是故事传说或者汗青片段，所指则是做家的思惟情怀，能指可含有开放性的多重意义，而思惟情怀则是做者拜托的封锁性指向[16]。两位先生所说虽有很多区别，但都是将寓言看成一种体裁，是指有拜托的故事。那是学术界代表性的支流看点。

《先秦文学专题讲义》

另有些论者则将寓言看做一种表达身手或修辞手段。台湾神话学专家钟宗宪说：“‘寓言’不该该被当做是一种体裁或文类，好像‘神话’一词的概念，……‘寓言’合该只是一种概念，一种表达与说服的身手罢了。”[17]

过常宝也认为：“中国寓言在战国期间还不是一种完全独立的体裁, 只是做为一种修辞手段呈现在游说或文本中, 并且纷歧定以一个完全的虚构故事呈现。我们能够判定, 援引和比兴恰是战国寓言的话语泉源。” [18]

从发作学的角度说，那种观点是颇为深入的。

其中关于中国先秦寓言产生时代和能否是独立体裁的问题，公木、陈蒲清等先生都有过明白的阐述。公木说：“中国寓言文学，就有文字笔录而言，当起源于春秋（前770-前453）末年，构成于战国（前453-前221）初期，大大开展于整个战国时代。”[19]

陈蒲清附和公木对书面寓言的那一观点，同时揣度说，“中国口头寓言产生的时代不会晚于殷商时代”，如《庄子》《列子》中提到的鲲鹏寓言，其来源是古老的, “可能在夏商之交 (约公元前 16世纪 ) 已成为一则寓言”[20]。

《列子》

据上所论，则中国寓言在战国期间已为独立的体裁，是有拜托的小故事，必需具有寓体（能指）和寓意（所指）两大体素。

先秦寓言的那种特征，与笔者所论子部小说是“譬喻+议论”的特征很附近，因而笔者后来又提出古小说是寓言故事的看点：

“譬论”即用譬喻故事（丛残小语）+ 论议，那恰是古小说的根本特征 。从那一角度说，进进子书的各类故事，在素质上都酿成了譬喻故事；被付与了论议的譬喻故事，在素质上都酿成了寓言故事——古小说。例如，《说林》篇只能喊做故事集，因为此中的故事大大都没有被附加论议；而《表里储说》诸篇则能够称做寓言故事集，因为里面的故事都被“经”文寄寓了论议。[21]

如今看来，那段话更准确的表述应当是删往两处“寓言故事”中的“故事”二字。上文说“寓言故事”之习称，貌同实异，就是基于故事能否被付与论议（寓意）而言的。无独有偶，庄子后学就已经用“小说”来指称“任令郎钓大鱼”寓言了。

《庄子集解 庄子集解内篇补正》

《庄子·杂篇·外物》曰：

任令郎为大钩巨缁，五十犗认为饵，蹲乎会稽，投竿东海，旦旦而钓，期年不得鱼。已而大鱼食之，牵巨钩，錎没而下，鹜扬而奋鬐，白波若山，海水震荡，声侔鬼神，惮赫千里。任令郎得若鱼，离而腊之，便宜河以东，苍梧已北，莫不厌若鱼者。已然后世辁才讽说之徒，皆惊而相告也。夫揭竿累，趣灌渎，守鲵鲋，其于得大鱼难矣，饰小说以干县令，其于大达亦远矣，是以未尝闻任氏之风俗，其不成与经于世亦远矣。[22]

显然，此中“莫不厌若鱼者”以上是“寓体”之故事，“其于得大鱼难矣”是比方“其于大达亦远矣”“其不成与经于世亦远矣”，是“寓意”之论议，即划线部门。所以该文本能够称做小说，也能够称做寓言，还能够称做故事。

但笔者认为，战国中期前后的寓言还只是一种初具古小说议论特征的譬喻故事，是早期故事开展中的一种特殊样态。其次要特征不单单在于寓意性，并且更在于拜托性、笼统性。

如上述“任令郎钓大鱼”之拜托性在于：任令郎、大鱼都不是实有其人其事，只是被做者借来做代言的事物；其笼统性在于：虚拟的任令郎、大鱼都是某类人事物的笼统产品，而非具象的人事物。“鲲鹏与鷃雀”“蜗角大战”“守株待兔”“画蛇添足”“齐人有妻妾”“郑人买履”“龟笑鳖无尾”等等，莫不如斯，只是此中的笼统水平差别罢了。从拜托性和笼统性而言，寓言是故事开展到高级阶段本身孕育的产品。

要之，先秦故事中的寓言可谓千姿百态：篇幅多短小精悍，情节或盘曲或片段，事务或虚构或实在，角色某人物或动物，风气或浑朴或小巧，意义或隽永或哲理。那也恰是先秦两汉故事的多彩多姿，因为构成寓言（或小说）的核心要素恰是故事。

神话、寓言以外，与故事关系密切的还应当有童话。在现代一般论者看来，童话是合适或模仿儿童生活的故事，以语言通俗易懂和论述妄想、夸饰、拜托为其特征。

《周做人民俗学论集》

中国童话研究开山者周做人却说，“童话的学术名，如今通用德文里的Märchen那一个字；原意固然近于英文的wonder-tale（希罕故事），但广义的童话其实不限于希罕”；童话的简明定义是“原始社会的文学”[23]。他曾从人类学、民俗学的角度说：

童话(Märchen）素质与神话(Mythos)世说(Saga)实为一体。……童话者，与之（按，指神话、世说）同物，但意主传奇，当时代人地皆无命名，以供娱乐为主，是其区别。盖约言之，神话者原人之宗教，世说者其汗青，童话者则其文学也。……童话者，本于原始宗教以及相关之风俗以成。[24]

此论显示了童话与神话、世说同时产生的“三位一体”的起源，也显示了童话重视情节性（意主传奇）、拜托性（时人地皆无命名）和娱乐性的根本特征。

周氏那种童话看，后来与他主张“人的文学”、倡议“儿童的文学”和受德国民族心理学家翁特的启发有关，又有所批改[25]。在详细文本层面，周做人提出了中国古无童话之名，但有童话之实的观点。

《酉阳杂俎校笺》

他在《童话研究》《古童话释义》等文中指出了晋唐小说、志怪中的一些童话，如唐代《酉阳杂俎》中的“吴洞”、晋代的“女雀”“螺女”“刘阮露台”等。

在二十世纪20、30年代，周做人的童话说具有相当影响。赵景深、张梓生等学者颇受其影响，如张梓生对童话的定义是：“根据原始思惟和礼俗所成的文学。”[26]无论但是那些看点能否准确，但关于今天研究童话及故事来说，都极具启发意义。根据无必然时地人、动物、魔术等特征来说，中国四大传说中的“牛郎织女”故事也能够算做童话。

《诗经·大东》所谓“维天有汉，监亦有光。跂彼织女，整天七襄。虽则七襄，不成报章。睆彼牵牛，不以服箱”如此[27]，其实已肇其端。

睡虎地秦简《日书》甲种第155简正云：“戊申、己酉，牵牛以取织女，不果。三弃。”第3简后背云：“戊申、己酉，牵牛以取织女而不果。不出三岁，弃若亡。”[28]虽然是残编断简，但那足以阐明牛郎织女传说在战国末期的存在。

三国曹植《洛神赋》李善注：“曹植《九咏注》曰：牵牛为夫，织女为妇。织女牵牛之星，遍地河鼓之旁。七月七日，乃得一会。”[29]据此则东汉牛郎织女故事已完全成形。

又《山海经》所载“精卫填海”，《回躲》《淮南子》《灵宪》等所记“嫦娥奔月”等，未尝不克不及做童话故事读。

《山海经笺疏》

王家台秦简《回躲》佚文及校辑《回躲》佚文、张衡《灵宪》佚文曰：

昔者恒我（常娥）窃毋（不）死之[药] [于西王母] ……（307简）□□奔月，而枚占□□□……（201简）[30]

昔常娥以西王母不死之药服之，遂奔为月精。（《北堂书钞》《文选》等）

羿请不死之药于西王母，姮娥窃之以奔月。将往，枚筮之于有黄。有黄占之曰: ‘吉。翩翩回妹，独将西行。逢天晦芒，毋惊毋恐，后且大昌。’姮娥遂托身于月，是为蟾蜍。[31]（《后汉书》《文选》等）

原来，羿与嫦娥是不相关的神话，在《回躲》以后却被拼接成了夫妻，从而演绎成一段可歌可抽泣的动听传说[32]。

《回躲》

又1993年出土约西汉后期的《神乌傅（赋）》，傅与傳形近，或解做《神乌传》，似乎是迄今最早的禽言故事赋。

该赋讲述了一个寓言式的盘曲故事：二乌因遭受祸殃，想迁移平稳处，不意筑巢时，被盗鸟偷夺素材，因奋起抗争，反被“贼曹”挠捕，雌乌悲忿他杀，雄乌被迫携子离往。此中有云：

今岁不祥， 一乌被殃。何命不寿，遘罹此咎。欲循南山，恐惧猴猨。往危就安，自托府官。高树轮囷，枝格相连，府君之德，弥漫意外。仁恩孔隆，泽及虫豸。莫敢抠往，因巢而处。为狸狌得，围树以棘。遂做宫持，雄行求材。雌往索菆，材见窃取。未得远往，道与相遇。见我倒霉，突然如故。雌乌发忿 逃而唤之：“咄！盗还来！吾自取财，于彼深莱。已行光腊，毛羽出错。子不做身，但行盗人。虽就宫持，岂不怠哉？”盗鸟不平，反怒做色：……遂相拂伤,亡乌被创。堕起击诃,昏不克不及起。贼曹捕取,系之于柱。幸得免往,至其故处。绝系有馀,绕树惧梀。自解不克不及，卒上傅之。不愿他措,缚之愈固。其雄惕而惊,扶翼伸颈,比天而喊:“苍天苍天!视彼不仁。方消费之时,何与其盗？”顾谓其雌曰:“命也夫!吉凶浮泭,愿与汝俱。”雌曰:“佐子佐子！”涕抽泣泪下:“何恋氏家？……死生有期，各差别时。今虽随我,将何益哉?见危受命，妾志所持。以死伤生,圣人禁之。疾行往矣,更索贤妇。毋听后母,愁苦孤子。诗〔云〕：‘如此青蝇,行于杆。岂弟君子,毋信诽语。’惧惶向论,不得极言。”遂缚两翼,投于污厕。肢躬折伤,卒以灭亡。其雄大哀,踯躅踌躇。徘徊其旁,涕抽泣纵横。长叹太息,忧懑号唤,毋所告诉。盗反得免,亡乌被患。遂弃故处,高翔而往。[33]

《俗赋研究》

那种禽言、挖苦、押韵、对话的故事体例，在三国曹植的《鹞雀赋》、敦煌《燕子赋》等做品都能见其余响。

看此数条则本，则知童话与神话、传说等确如周做人所说，稠浊一路，不容易区分，然此几则故事又确有童话之色彩。

正文：

[1] 拜见锺宗宪《中国神话的根底研究》，台北：洪叶文化事业有限公司，2006年版，第63、66页。

[2] 陈奇猷校释：《吕氏春秋新校释》，第744页、843-844页。

[3] 清华大学出土文献研究与庇护中心，李学勤主编：《清华大学躲战国竹简（叁）》，中西书局，2012年版，第167页。释文摘用宽式。

[4] 详见笔者《神异化与圣贤化——从伊尹故事看先秦圣贤叙事形式》，载《江苏师范大学学报》(社科版)，2020年第2期。

[5] 袁珂著：《山海经校注·北山经》卷三，上海古籍出书社，1980年版，第92页。

[6] 袁珂著：《山海经校注•海外北经》卷八，第238页。

[7] 袁珂著：《山海经校注•大荒北经》卷十二，第427页。

[8] 锺宗宪著：《中国神话的根底研究》，第63-64页。

[9] [美]普安迪著：《中国叙事学》，北京大学出书社，1996年版，第41-42页。

[10] 叶舒宪著：《英雄与太阳——中国上古史诗的原型重构》，上海社会科学院出书社，1991年版。

[11] 拜见笔者《神异化与圣贤化——从伊尹故事看先秦圣贤叙事形式》一文所引诸多阐述，此略。

[12] （清）郭庆藩撰：《庄子集释》卷九上，第948页；卷十下，第1098页。

[13] （清）郭庆藩撰：《庄子集释》卷九上，第947、948页。

[14] （汉）司马迁《史记》卷六十三《老子韩非传记》司马贞《索隐》引，第2144页。

[15] 陈蒲清：《中国古代寓言的范围、起源、分期新探》，载《求索》，1994年第2期。

[16] 常森著：《先秦文学专题讲义》第三编《关于先秦寓言》，山西教导出书社，2005年版，第307-361页。

[17] 钟宗宪著：《中国神话的根底研究》，第86-87页。

[18] 过常宝：《先秦寓言源流及其修辞功用》，载《中国文学研究》，2007年第3期。

[19] 公木著：《先秦寓言概论》，济南：齐鲁书社，1984年版，第1页。

[20] 陈蒲清：《中国古代寓言的范围、起源、分期新探》，载《求索》，1994年第2期。《列子·汤问》：“末北之北有溟海者, 天池也。有鱼焉, 其广数千里，其长称焉。有鸟焉, 其名为鹏, 冀若垂天之云, 其体称焉。世岂知有此物哉？大禹行而见之，伯益知而名之，夷坚闻而志之。”（杨伯峻：《列子集释•汤问》卷五，中华书局，1979年版，第156-157页。）该故事与《庄子》鲲鹏故事颇为类似。

[21] 陈洪：《古小说史三考》，载《中国古代小说研究》（第二辑），人民文学出书社版，2006年。

[22] （清）郭庆藩撰：《庄子集释》卷九上，第925页。笔者按：其中县令就是小官县长的名称，并非高名的意思。

[23] 周做人：《童话的讨论》，王泉根编：《周做人与儿童文学》，浙江少年儿童出书社，1985年版，第86-87页。

[24] 周做人：《童话略伦》（原载《绍兴县教导会月刊》第2号，1913年11月15日），吴平、邱明一编：《周做人民俗学论集》，上海文艺出书社，1999年版，第39、42页。

[25] 1923年，他在《神话与传说》中先是拆毁了“三位一体”起源论，说“神话一类大同小异的工具”是神话、传说（Saga）、故事（Logos）和童话，此中前三者是一类，与“重事不重人”的童话差别 ；1924年，他又在《神话的辩解》中批改了童话的起源时间和根本特征，说童话与神话、传奇不是同时发作的产品，“童话（广义的）起的最早，在‘图腾’时代，……那种童话有几样特征，其一是没有必然的时地和人名，其二是多有魔术，讲动物的工作”，因为“童话的仆人公多是异物”，故有魔力（魔术）。

[26] 张梓生：《论童话》，赵景深编：《童话评论》，新文化书社，1934年版，第2页。

[27] （汉）毛亨传，（汉）郑玄笺，（唐）孔颖达疏，龚抗云等整理：《毛诗正义》卷十三，李学勤主编：《十三经注疏》（标点本），北京大学出书社，1999年版，第786-788页。

[28] 睡虎地秦墓竹简整理小组编：《睡虎地秦墓竹简》，文物出书社，1990年版，第206、208页。

[29] 赵幼文著：《曹植集校注·洛神赋》引《文选》卷十九李善注：“曹植《九咏注》曰：牵牛为夫，织女为妇。织女牵牛之星，遍地河鼓之旁。七月七日，乃得一会。”人民文学出书社，1998年版，第290页。

[30] 王辉：《王家台秦简〈回躲〉校释(28则)》，载《江汉字考古》，2003年总第86期。

[31] 《全上古三代文·古逸》卷十五，《全后汉文》卷五十五，（清）严可均校辑：《全上古三代秦汉三国六朝文》，中华书局，1985年3刷，第104页，第777页。

[32] 拜见孙文起、陈洪：《嫦娥奔月故事探源》，载《徐州师范大学学报》（社科版），2009年第6期。

[33] 参考裘锡圭释文（《〈神乌赋〉初探》，载《文物》，1997年第1期），伏俊琏释文（《俗赋研究》，第159-160页）。释文摘用宽式。