师表如南轩张宣公、晦庵白文公、东莱吕成公、象山陆文安公四先生，夫道一罢了

转载 将来儒学丨中岛谅：日本的南宋后期陆学研究之概略

2020-01-23 10:00

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日本的南宋后期陆学研究之概略

做者简介丨中岛谅，日本滋贺县人，早稻田大学文学博士，进修院大学史料馆研究员。

原文载丨《平顶山学院学报》，2019年第6期。

近年，中国粹者刘成立颁发了一篇关于南宋后期陆学第二代传人的超卓论文，题为《南宋后期的陆学》(《孔子研究》，2012年第2期)。该文中列举了其时陆学之代表人物，即浙东钱时与袁甫、江西包恢与汤汉。在此四人中，日本学界至今亦只要若干关于钱时思惟之研究，其余几乎皆被漠视。以袁甫与包恢而言，他们亦自陆九渊后期思惟别离构建了本身的墨陆折中论，以至可能是南宋后期陆学的支流。

关键词：钱时；袁甫；包恢；墨陆折中论；

一、序

活泼于中国南宋前期的思惟家墨熹与其论敌陆九渊之思惟，时常被分类为理学与心学及性即理与心即理等项目，亦被称为墨陆论而遭到比照。又其后因王守仁及其门下门生对陆九渊赐与必然水平之评判，使墨陆论以墨子学对阳明学之形式被继续，成为中国近世思惟史上一大主题。

其后时代降至南宋后期，墨陆两派再传门生退场之际，涌现了所谓墨陆折中论，亦即试图将墨熹与陆九渊二者之思惟合成的思潮。就陆门而言，陆九渊思惟之继续人大致可分为两大派。一派为师承丁壮陆九渊的浙东地区门人，另一派则为师承晚年陆九渊的江西地区门人。前者之代表有被称为甬上四先生的杨简、袁燮、舒璘、沈焕，后者之代表则有被称为槐堂诸儒的陆九渊之子陆持之及陆九渊最寄予期看的傅梦泉等。

其后陆学又进一步为陆九渊再传门生等所传承。陆学再传门生中，又首推钱时。钱时为杨简之高足，著有关于杨简的详尽行状 [ 1]，同时亦曾任陆九渊所创设的象山书院堂长 [ 2]524。清代以彰显陆学而闻名的李绂则称，“陆子再传之士，名人甚寡，而创造陆学，若包文肃，袁正肃二公” [ 3]，以袁甫与包恢为陆学再传门生之代表。袁燮之子袁甫与钱时同属浙东陆门一收，包恢则为师承于晚年陆九渊的包扬之子，亦即槐堂诸儒之继续人。

上述诸人皆被视为所谓墨陆折中论者。然日本关于上述诸子之研究，唯对钱时略有相关阐述，其余则皆默默无闻。笔者近几年存眷于袁甫与包恢，测验考试探究二人之思惟。因而本颁发起首就历明天将来本关于钱时之研究略做介绍，同时根据笔者关于袁甫、包恢之研究，对日本之南宋后期陆学研究概略做一简述。

二、钱时:基于迄今为行的南宋后期陆学研究功效

在探究陆学再传门生钱时思惟之前，先就陆九渊本身之思惟及陆学诸亲传门生之陆学传承略做论述。

日本墨子学研究者代表人物之一的市来津由彦1 于展开切磋陆九渊思惟之际，对其思惟期间做了如下三阶段分类:淳熙九年(1182)前之期间；淳熙九至十三年(1182—1186)，陆九渊滞留临安之期间；淳熙十四年(1187)后，陆九渊象山讲学及任湖北荆门军知事期间。第一期间陆九渊谈若何确信本意天良(心之良)及其调养2 ，第二期间起头议论理，第三期间则倾向于使专心即理、道及理充溢宇宙间等表达形式3 。市来进而言及陆九渊亲传门生杨简与袁燮，指出此二人与陆九渊间接接触之期间，仅为第一、二期间，第三期间则未包罗在内。并以此为据提出，杨简与袁燮虽在年龄上略后于陆九渊，然二人之学问则传承了陆九渊较早期的思惟表达形式。然而杨简与袁燮于学术上，例如以“静”为本意天良之底子4 ，又如以“敬”为持心之时间等阐述5 ，皆与墨熹思惟有相类似之处。因而一见之下，常被认为二人似是遭到墨熹思惟之影响。本色上，墨陆之争前的陆九渊早期思惟中，亦能觅出类似的思惟倾向6 。市来因而而有如下结论:“陆九渊晚期之思惟，在履历了与墨熹间之争论后，其外在表达形式显得与墨熹学说迥然差别，故难以与墨熹学说相合成。然其早期之说则有很多与墨熹学说不异之处，而昌隆于浙东之陆学正因保留了早期陆学的此一倾向，故得以于墨熹学说为各地士子所承受之际薪火相传。且因易与墨熹学说唤应，最末在南宋末与墨熹学说相合成。” [ 4]

市来此处所谓“在南宋末与墨熹学说相合成”，详细对象当是指陆学再传门生的钱时。早于市来阐述之前，日本陆九渊后学研究的前驱人物石田和夫便指出:“钱时重视未发之主静功夫，但此一主张已见于甬上四先生之一的袁燮处。” [ 5]翻阅钱时之著做，便会发现此中很难觅得陆九渊后期思惟之特征，亦即道及理充溢宇宙等表示体例。同时钱时之次要著做《融堂四书鄙见》中，虽引用陆九渊“人皆有是心，心皆具是理” [ 2]149之主张，却于其后添有“惟至于圣，方尽此妙” [ 6]一语，逃加了心与理相唤应之附加前提。由此可见，钱时对陆九渊后期的心即理等思惟，有可能本就抱有思疑的立场。

基于上述切磋可得出如下结论:迄今为行日本南宋后期陆学研究，乃是描画了从陆九渊早期思惟至浙东地区门人(杨简、袁燮)，最末到钱时为行的墨陆折中论之系统7 。

三、袁甫:笔者的南宋后期陆学研究之功效(1)

其次，想就袁甫之思惟略做切磋。袁甫于下文中，将陆九渊与墨熹、张栻、吕祖谦同列，且称此四先生之道并没有差别:

近代师表如南轩张宣公、晦庵白文公、东莱吕成公、象山陆文安公四先生，……夫道一罢了。 [ 7]502

此处袁甫所提出的可称之为墨陆(张吕)折中案，迄今为行在日本虽于必然水平上遭到存眷，但却并没有关于其思惟特征及渊源之察看。

(一)袁燮与袁甫于思惟上的差别

袁甫，袁燮第三子，生于浙江。与袁甫同时代之人物实德秀称其“传絜斋心，得慈湖髓” [ 8]，受其父袁燮及杨简等浙东陆门学者影响。若如斯，则能否应与钱时不异，将袁甫亦列进起源于陆九渊早期思惟的墨陆折中论之系谱中?在此先就袁甫著做中所见关于陆九渊之阐述做一切磋:

象山陆先生创造本意天良之学，有大功于世教。 [ 7]486

呜唤至哉，先君子之学，源自象山，大白光粹，无一瑕疵，可谓不失本意天良矣。 [ 7]470

袁甫将陆九渊之学问(陆学)视为本意天良之学。其父袁燮亦继续了陆九渊的此一本意天良之学。陆九渊早年有连结存养本意天良一说，而袁燮亦继续此说一事，已由市来所阐述。无论是陆九渊仍是袁燮，对本意天良位乃其学问之根底一点，袁甫亦无异议。但就陆九渊所谓的本意天良事实若何定义一事上，袁燮与袁甫之间则存在不合。

此处先就袁燮略做切磋。下文为袁燮为陆九渊文集，即《象山先生文集》所做序文之一段。袁燮在此回忆昔时师从陆九渊之时的往事，并做如下阐述:

(象山先生)揭诸其时曰:“学问之要，得其本意天良罢了。心之本实，未尝不善，有不善者，非其初然也。孟子尝言之矣，乡为身故而不受，今为宫室之美，妻妾之奉，所识穷乏，得我而为之，此之谓失其本意天良。其言昭晰如是，而学者未能坚信。” [ 9]90

寡所周知，本意天良之语典出《孟子·告子上》。昔日一箪食、一豆羹，宁死不受，现在则为妻妾豪宅而受万钟之禄，以人们之身边的事例来述说本意天良是多么随便丢失。此处陆九渊以《孟子》中那段内容为例所做的阐明，早在袁燮师从乃师之际，亦即早年的陆九渊便基于《孟子》此段文字根究本意天良之意，并对丢失本意天良有着极为强烈的警惕感。袁燮又做如下说:

箪食豆羹，得之不得，死生分焉。唤而与之不受，蹴而与之不屑，人之本意天良何尝不刚哉。物欲摇之，不克不及无动，而本然之刚转而为弱矣。弱而不返，以顺为正，自同妾妇，岂不悲哉。 [ 9]111

此处是以袁燮的名义阐述，不见陆九渊之名，但此处亦基于《孟子》之文来论述本意天良为何物，且同样对丧失本意天良有着极强的保镳心。由此可见，袁燮总体上忠实地继续了上述陆九渊的本意天良之论。此虽为对《孟子》的纯朴理解，但从警惕丢失本意天良动身而扶引出连结存养的需要性，则可谓瓜熟蒂落的一定成果。

再回到袁甫处，却会发现袁甫似乎并不是从《孟子》经文动身来阐明此本意天良之语。下文为袁甫文集中之一文:

先生创造本意天良，上接古圣，下垂万世，伟矣哉。此心神明，无体无方，日用通俗，莫匪大道。是谓极，是谓精一，是谓彝伦，是谓乾健坤顺，是谓日月星辰山水风雨霜露鸟兽草木之改变，是谓鬼神之情状。先生尝言:“千百世之上有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之下有圣人出焉，此心同也，此理同也。” 518

袁甫在此处先盛赞陆九渊对本意天良之创造，然此处袁甫所引用的却非《孟子》本文，而是“(惟)精(惟)一”(《尚书·大禹谟》)、“彝伦”(《尚书·洪范》)，以及“乾(天)健、坤(地)顺”(《周易·坤卦·象传》)等《周易》或《尚书》中的内容。更为重要的是，“千百世之上有圣人出焉”如此则为陆九渊本人之语。以下先列举陆九渊关于此语之相关阐述:

“四方上下曰宇，往古来今曰宙。”宇宙即是吾心，吾心便是宇宙。万万世之前，有圣人出焉，同此心同此理也。万万世之后，有圣人出焉，同此心同此理也。东南西北海有圣人出焉，同此心同此理也。 [ 2]273

此处陆九渊引用《淮南子·齐俗训》中“往古来今谓之宙，四方上下谓之宇” [ 10]之一文，论述“吾心”乃超越空间(“宇”)与时间(“宙”)之物，进而强调“吾心”与从古到今所有圣人之心的一贯性。此段文字乃陆九渊之宣言，即吾辈世人皆有与圣人不异的完美无缺之心。同时亦与早年所表示出的，基于《孟子》本文的对丢失本意天良之警惕，有着判然不同之感。

同时，如前所述，市来阐发认为，陆九渊之思惟开展过程中，道及理充溢宇宙等表达形式呈现于其晚年8 ，亦即墨陆之争愈演愈烈之后。上文所引陆九渊《杂说》的内容正如其名，收录了各类篇幅纷歧、内容差别之文，其执笔期间亦不详，但此处所见“宇宙即是吾心，吾心便是宇宙”之文，与充溢宇宙等表达体例，同属陆九渊晚期思惟中标记性语句那一点，恐怕不存异议。若如斯，则袁甫当与袁燮差别，并不是仅继续了陆九渊早期之思惟，而是应包罗墨陆之争猛烈化以后的后期思惟。

最初做另一填补。除《蒙斋集》中所收录的文章外，袁甫另有关于《中庸》的正文，亦即《蒙斋中庸讲义》。该著篇首部门有如下阐述:

中者，先六合而存，即太极也。而其充满乎宇宙之间，日用常行，秩然粲然，而不违乎天然之彝伦者，庸也。 [ 11]

此处关于《中庸》之“庸”字的阐明，亦摘用了“充满乎宇宙之间”那一表达体例。

综上所述，与间接师从陆九渊的袁燮差别，袁甫最后便通过册本来接触陆九渊之思惟。嘉定五年(1212)，袁燮刊行出书了陆九渊的文集，并为之赋序 [ 9]90-91，因而袁燮同样亦有时机接触到陆九渊后期之思惟。然末其一生，袁燮不断为陆九渊早期思惟所局限。而对袁甫而言，则并没有对陆九渊早期思惟的固执，因而对陆九渊后期思惟亦一视同仁，平等看待。

如上阐述，则会对市来所谓“陆九渊晚期之思惟，在履历了与墨熹间之争论后，其外在表达形式显得与墨熹学说迥然差别，故难以与墨熹学说相合成。然其早期之说则有很多与墨熹学说不异之处，而昌隆于浙东之陆学正因保留了早期陆学的此一倾向，故得以于墨熹学说为各地士子所承受之际薪火相传。且因易与墨熹学说唤应，最末在南宋末与墨熹学说相合成”之说产生疑问。何故?袁甫在提出墨陆(张吕)折中论之际，明显带有墨陆之争后，即陆九渊后期思惟受容之陈迹。因而，至少在切磋袁甫所提出的墨陆(张吕)折中论之际，必需考虑到与袁燮、钱时等学者之折中论的差别因素。

(二)袁甫的墨陆折中论

在此，笔者重视到袁氏一族的教导活动。以袁燮、袁甫及其后嗣袁桷为代表的袁氏一族，乃宋元期间江浙四明地域之豪族。袁氏一族不只勤奋开展四明地区的教导，于各处所到差为官之际，亦努力于本地书院的创建开展9 。

袁甫于嘉定七年(1214)考取进士第一(状元)，其后于绍定四年(1231)就任江东提举兼提刑，并于江西贵溪重建象山书院。象山书院以陆九渊所建象山精舍为首，可称为江西陆学大本营之地。然袁甫并不是仅限于重建与陆九渊相关的象山书院，亦重修创新了位于江西庐山山麓的白鹿洞书院，此处曾是往年墨熹讲学之地。并于大致位于贵溪象山书院与庐山白鹿书院中间位置的江西鄱阳创设了新的番江书堂。此处先略引袁甫所著关于番江书堂的文章:

诸老先生之本心愈晦不明。方且徇成见，立异同，几有专门名家之弊，其原皆起于论说多而事实寡。然则群居书院，相与切磨，亦求其所认为人者若何耳。在家庭则孝友，处乡党则信睦，莅官则坚公廉之操，立朝则崇耿直之风。果若是，奚必问其自白鹿乎，自象山乎。 495

据上文，创建番江书堂之目标，是使学生彼此商讨揣摩，探觅为人之道。而为人之道的详细内容，则是孝友、信睦、公廉、耿直等德目。值得存眷的是，上述德目并不是墨熹的白鹿洞书院又或陆九渊的象山书院之“专利”“特权”。袁甫创建番江书堂，并不是为墨门、陆门等学阀间之党同伐异，恰好相反，而是为觅出各派共通的德目。

下文则是本章章首所引《鄞县学乾淳四先生祠记》一文中另一部门的内容。如前所述，袁甫赞张栻、墨熹、吕祖谦、陆九渊四先生之学问为“夫道一罢了”，提出可称之为墨陆(张吕)折中论之定见。而此处亦做如下阐述:

四先生无二道，而学者师承多异，于是藩墙立，畛域分。所谓切己之实学，忠君孝亲之实心，经国济世之适用，暌离乖隔，不克不及会回有极，反甚于汉儒，可悲也。……若夫四先生之自相商讨，则固有不苟同者矣。正以道无末穷，学无行法，更相问辨，以求回于一是之地。是乃从善服义之公心，尤非后学之所可轻议也。 [ 7]502

此处袁甫所提出的，是学者各自拜师并构成学阀，却无彼此间交换之问题。谨守本师所传之业，便如分掌各经且只通一经的汉儒般，不免以偏概全。因而袁甫以四先生彼此之间商讨揣摩为据，并指出四先生由此向“一是之地”(一致之处)配合迈进。例如，墨熹通过早年与张栻之交换，从而确立其所谓未发已发之说。而“一是之地”一词，觅根求源，亦来自墨陆之争之际，详细期间为淳熙十五年(1188)至次年，围绕周敦颐《太极图说》中所谓无极太极之议论，陆九渊致信墨熹之手札中言道:

吾人皆无常师，周旋于群言淆乱之中，俯仰参求，虽自谓其理已明，安知非偏见蔽说，若相同相从，一唱百和，莫知其非，此所甚可惧也。何幸而有相疑不合，在同志之间，正宜各尽所怀，力相商讨，期回于一是之地。 [ 2]26

“一是之地”一词非仅不见于同时代其他文献，此处陆九渊提出需警惕相同拥护，同时选举持差别观点的学者彼此间交换商讨之办法。此说使人联想起前述袁甫之文中的“若夫四先生之自相商讨，则固有不苟同者矣”。袁甫当是基于陆九渊此封手札之内容来执笔《鄞县学乾淳四先生祠记》一文的。

然关于无极太极之争，日本闻名阳明学者吉田公允将之置于墨陆昔时南康会见时“定见”之争的耽误线上，并基于此一前提停止解读阐发。南康会见，指淳熙八年(1181)二月墨陆二度相逢间接交手之事 [ 2]492。而“定见”之争，则是指陆九渊向墨熹指出定见与议论之弊端一事 [ 12]。于南康会见前后，陆九渊提出不称心于现状，积极量疑本身其实不断停止自我责备，使自我得以相对化之办法。此事不断延续至之后的无极太极之争。于无极太极之争之际，陆九渊视墨熹为“定见”之人，并基于此理解，对不竭片面反复己见的墨熹之思维体例自己停止责备10 。

若据吉田之说来从头审阅前引陆九渊的手札，则此处的陆九渊之论确属对墨熹停止“定见”论之责备与展开。陆九渊的目标并不是片面驳斥墨熹之论，而是试图对墨陆两边的定见停止相对化，又或于理解两边定见之根底上对其停止折中处置。而袁甫恰是以此陆九渊的“定见”论为线索，阐发认为陆九渊本人便有磨合墨陆两边定见之诡计。同时，袁甫主张墨门、陆门等差别学阀之学者彼此间应停止积极交换，逃求“一是之地”。此一主张亦可视为对陆九渊“定见”论之继续。亦即主张当世墨门、陆门诸学者，当效仿试图磨合墨陆两边思惟的陆九渊，停止积极的思惟交换。袁甫还通过创建书院等教导活动，来理论此一主张。

四、包恢:笔者的南宋后期陆学研究功效(2)

在本文最初，笔者想就属于槐堂系谱而非浙东陆门系统的包恢略做探究。如前所述，包恢的思惟亦被视为墨陆折中论，然此事与其小我履历应有密不成分的关系。包恢，江西建昌人，嘉定十三年(1220)进士，后持久担任父母官，并活泼于各任官地。其事迹详见《宋史》卷421。而此处想做确认的，是其父包扬的存在。

包恢之父包扬原为陆九渊门下门生。陆九渊身后，却与其兄包约、弟包逊一路师从墨熹。其时，同时师从墨陆两人之门生另有曹建、万人杰、项安世、胡大时等人，绝非稀有。然仅包扬留有墨陆两边之语录，可称得上并世无双。别的，其师从墨熹之年代，已根据墨熹生平事迹之研究，得知为绍熙四年(1193)、庆元二年(1196)末前后、庆元五年(1199)末 [ 13]，而第三期间包恢似乎亦有与墨熹会面:

庆元庚申之春，某亦尝陪侍坐考亭春风之中者两月。 [ 14]758

庚申之春，又尝躬拜先生于考亭而受学焉。 [ 14]758

墨熹于庆元六年(1200)三月往世，因而包恢为陆学再传门生之同时，亦可说是墨熹最晚年门生之一11 。

陆九渊虽于绍熙三年(1192)十二月往世，无法确认包恢能否间接遭到陆九渊耳提面命，然包恢却努力于执笔鼓吹陆九渊的文章，并如下文所述，包恢对陆九渊文集有着极为深进的理解。且于元代成立之史乘称“恢学师墨陆” [ 15]。亦即包恢身后，其学问被视为同时遭到墨陆两方面的影响。

包恢思惟，首重心之修养。此处先切磋如下材料:

今鄙意只欲尊兄且自据见今之心本然当然者，默加修养，没必要尽管以言语阐明，多为描述名状，心亦本不成描述名状也。……心本自如，吾惟顺而养之耳，正不在夫言语间也。 [ 14]720

心虽为灵妙不成描述之物，但却不克不及始末唯心是论。对包恢而言，重要的是任何人皆可通过修养功夫来庇护心之正。如市来所指出的，陆九渊早期重视本意天良之确信与其连结存养，而包恢亦属重视陆九渊早期思惟特征，即心之修养的思惟家。

但如下文所引，包恢虽好引用陆九渊之语，然其引用的大多为陆九渊晚年所著之文:

抑先生尝曰:“(1)心乃全国之齐心，理乃全国之公理。”“(2)同此之谓同德，异此之谓异端。”“(3)颜子从孔子，不秘孔子之门户。”至哉言乎。 757

下文为附于陆九渊《年谱》篇末的包恢之文，虽未收于《敝帚稿略》之中，然却与上引文章不异，引用了陆九渊之语并予以盛赞。且所引用的陆九渊之语中，多见其后期思惟之特征，即“宇宙”二字:

且道义之门，自开垦以来一也。岂容私立门户乎?故其说曰“(4)宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”。曰“(5)学者惟理是从，理乃全国之公理，心乃全国之齐心。颜曾传夫子之道，不私夫子之门户，夫子亦无私门户与报酬私商也”。曰“(6)此理在宇宙间，未尝有所隐遁。六合所认为六合者，顺此理罢了。人与六合并立为三极，安得无私而不顺此理哉”?是先生之学，乃宇宙之达道明矣。 [ 2]530

此处所引陆九渊之语，虽有若干字句的差别，但根本按《陆九渊集》原文照移(详见表1)。(4)所引用的《陆九渊集》卷22《杂说》11之原文“万万世之前，有圣人出焉，同此心同此理也”之后，陆九渊陆续阐述具备了理之我心，即逾越时间空间与圣人之心不异。(5)则强调心与理为全国所有人皆有之物，因而孔子、颜子、曾子不执于门户之私。万人皆有的心与理，当然亦可为任何人所议论，毫无学阀党派垄断独占的余地。

表1陆九渊语出《陆九渊集》简况下载原表

材料来源:陆九渊:《陆九渊集》，钟哲点校，北京:中华书局，1980年版，第196、1、196、273、196、142页。

包恢于别处亦根据陆九渊之语，对学阀党派表示出不满与不信:

每谓“充塞宇宙，洞然公共之理”，虽古大圣贤不敢有秋毫加损，特不外共创造拔擢之耳。故自开垦以来，圣者可师则师之，贤者则友之，本无常师友，亦非宗其人也。视世之宗一家、主一说、专一义，不知实理之所本，而苟私门户，坚闭不成开，又且徒乾没于笔录辞章间，为蛆虫识见以自喜，此等实不克不及与之强合也。 [ 14]733

如上所述，包恢严厉责备拘泥于一家一说之学者，但此亦可视为对其本身之党派倾向，亦即身为陆门一员之熟悉的反省。

事实上，不只对陆九渊，包恢亦对墨熹的学问表达出理解。他对墨熹的存养持守之说有着强烈的共喊:

学必有存主之处认为本，必有持守之功认为实。……详其所主，无非先存主而重持守。……独疑近世为先生之学者，往往多以格物为主，至或偏于致知而废力行，泛于讲习而乏持守。其所谓致知讲习者，又类失其本而流于末，无其实而进于虚，殊戾先生诲人之旨。大致不外处置于阐明文义之间，卒之皆堕于空言罢了。 [ 14]758

此处，包恢指斥墨熹的门生们出错为偏于格物致知，而墨熹思惟之素质却是存主与持守。此熟悉能否墨熹思惟之素质姑且暂置，但如斯那般的墨熹理解反映出的则是包恢自己之思惟。

包恢鼓吹陆九渊之学说，并重视陆九渊前期思惟特征的心之存养。他亦存眷陆九渊晚年通过宇宙等词，论述心与理的普及性、公共性之说。进而以此为据，屏退学派间之党同伐异，且因而招致其本身身为陆门门生之意识逐步稀薄。同时他视墨熹学问的素质为心之存养持守，并试图摘纳那点，对墨陆两派之学说停止折中。

结语

日本历来的研究中，描画了一条自陆九渊早期思惟动身，经由浙东陆门门生(杨简、袁燮)，曲至钱时的墨陆折中论之系谱。然若注目于袁甫，则可发现他以陆九渊之“定见”论，即陆九渊晚年就无极太极之争致函墨熹时的手札为根底，构建了其本身之墨陆折中论。包恢则重视于陆九渊晚年，以宇宙等词汇来论述心及理之普及性、公共性的部门，并以此为据，屏退为学之党同伐异，最末成果是对本身身为陆门门生的意识逐步稀薄，并招致其学问呈现墨陆折中之倾向。以上本稿以袁甫与包恢为详细实例，阐发切磋了自陆九渊后期思惟所展开的墨陆折中论。

最初想于结尾处再做一提的是，历来在日本遭到存眷的钱时，在其时的陆门墨陆折中论者之中，可能反而是非常特殊的存在。若着眼于陆九渊后期思惟，并对基于那一思惟而展开墨陆折中论的包恢与袁甫停止阐发，或答应以得出他们才是其时陆学的支流那一结论。当然，钱时亦被拔擢为象山书院堂长，毫无疑问在其时的陆学内有着相当大的存在感。然而此后更需要就包恢与袁甫停止进一步的切磋，以此来鞭策南宋后期陆学的研究。

[1]杨简．慈湖先生遗书[M]∥杨简全集:第9册．董平，校点．杭州:浙江大学出书社，2016:2266.

[2]陆九渊．陆九渊集[M]．钟哲，点校．北京:中华书局，1980.

[3]李绂．陆子学谱[M]．杨朝亮，点校．北京:商务印书馆，2016:373.

[4]市来津由彦．墨熹门人集团构成の研究[M]．东京:创文社，2002:340-341.

[5]石田和夫．钱融堂について:陆学传承の一形态[J]．(日本九州大学)中国哲学论集，1976(1):57-71.

[6]钱时．融堂四书鄙见[M]∥文渊阁四库全书:第183册．台北:商务印书馆，1986:733.

[7]袁甫．蒙斋集[M]∥文渊阁四库全书:第1175册．台北:商务印书馆，1986.

[8]实德秀．西山先生实文忠公函集:第6册[M]．上海:商务印书馆，1937:600.

[9]袁燮．絜斋集[M]∥文渊阁四库全书:第1157册．台北:商务印书馆，1986.

[10]刘安．淮南子[M]．陈静，注译．郑州:中州古籍出书社，2010:176.

[11]袁甫．蒙斋中庸讲义[M]∥文渊阁四库全书:第199册．台北:商务印书馆，1986:555.

[13]田中谦二．墨门门生师事年考[M]．东京:汲古书院，2001:246.

[14]包恢．敝帚稿略[M]∥文渊阁四库全书:第1178册．台北:商务印书馆，1986.

[15]撰人不详．宋季三朝政要[M]．北京:中华书局，2010:301.

1以下，参照市来津由彦:《墨熹门人集团构成の研究》，东京:创文社，2002年版，第335页。关于陆九渊著做的执笔年代，参照陆九渊:《陆九渊集》卷36《年谱》，钟哲点校，北京:中华书局，1980年版，第479—533页；郭齐家、顾春:《陆九渊教导思惟研究》附录一《〈陆九渊集〉诸篇目写做年代考辨》，南昌:江西教导出书社，1996版，第311—362页。

2例如陆九渊:《陆九渊集》卷5《与舒西美》，钟哲点校，北京:中华书局，1980年版，第64页。

3例如陆九渊:《陆九渊集》卷2《与墨元晦》2，钟哲点校，北京:中华书局，1980年版，第26页。另，《陆九渊集》卷36《年谱》绍兴二十一年(1151)有“(象山)先生十三岁，因宇宙字义，埋头圣学”(第482页)。然被称为日本墨子学研究之古典的友枝龙太郎则于《墨子の思惟构成》(东京:春秋社，1969年版，第441页)中做如下阐述:“强调宇宙与己心，心与理之统一性的极为明显之表达，不得视为象山早年之语。”对《年谱》的记述持思疑立场。

4例如杨简:《慈湖先生遗书》卷2《申义堂记》，见《杨简全集》第7册，董平校点，杭州:浙江大学出书社，2016年版，第1850页；袁燮:《絜斋集》卷10《静斋记》，见《文渊阁四库全书》第1157册，台北:商务印书馆，1986年版，第126页。

5例如袁燮:《絜斋集》卷10《敬义立斋记》，见《文渊阁四库全书》第1157册，台北:商务印书馆，1986年版，第129页。

6例如陆九渊:《陆九渊集》卷19《敬斋记》，钟哲点校，北京:中华书局，1980年版，第227页。

7笔者虽其实不否认从南宋后期陆学中能够描画出如许的关系，但却对将钱时之师杨简(钱时对其之爱崇以至超越爱崇陆九渊)置于陆学中心持思疑立场。理由在于，后述的包恢在建陆九渊祠堂时，仅将袁燮与傅子云从祀陆九渊，并没有杨简的一席之地:“左侑以袁公燮，以其为先生之学，而尝司庾于是邦，且教行于一道。次侑以傅令郎云，以其为先生之所与，而尝掌正于是学，且师表于后进。”详见陆九渊:《陆九渊集》卷36《年谱》淳祐十一年(1251)，钟哲点校，北京:中华书局，1980年版，第533页。

8即淳熙十四年(1187)后，陆九渊于象山讲学及湖北荆门军知事期间。

9详见陈莉萍、陈小亮:《宋元期间四明袁氏宗族研究》第五章《袁氏宗族的教导活动》，杭州:浙江大学出书社，2012年版，第105-125页。

10参考吉田公允:《陆象山と王阳明》Ⅱ《陆象山》中之相关阐述，东京:研文出书，1990年版，第37-162页。

11关于包恢曾师从最晚年时的墨熹一事，束景南:《墨熹年谱长编》(上海:华东师范大学出书社，2001年版，第1399页)中亦有阐述