看到开头能猜到结局？故事成也法例，败也法例
人是对故事有浩荡需求的动物。故事在我们生活和论述中无处不在，好比那些关于“逆袭”胜利的励志故事、灾难何以发作的新闻故事、娱乐圈或学界的“八卦”故事，一路事务或一小我物往往需要依靠某种故事才得以传布。
当然每个故事都有其构造和法例。
例如，《西游记》中，为什么孙悟空每次降妖除魔后，都要将好不随便觅得的宝贝回还仙家或佛祖？
再如，普遍传播于两广地域的“刘三妹传说”中，为什么差别版本的结局都“安放”刘三妹被本身的哥哥害死，而不是此外什么人？
《西游记》（1986）剧照。
细究那些耳熟能详的故事，此中不乏在常规逻辑之外“难以理解”的反常之处。然而看似无稽的说法，大多都有其得以传播的因由。民俗学家施爱东持久辗转于民间多地，考证歌谣故事的流布，他发现关于许多虚构故事而言，背后往往躲有较为清晰的故事法例，好比类似《西游记》等，每个单位的结局大致城市遵照“回到原点”的逻辑，不然就会改动仆人公既定的身份设置和才能设置，但诸如“刘三妹”等民间传说却其实不按“常理”出牌，它们往往沉淀着一个地域的文化与崇奉。
回忆汗青传统，民间文化中的歌讹传说经常成为精英文人嘲讽鄙夷的对象，所谓的“反常”也常与“愚笨”“落后”挂钩，但在施爱东看来，那些不睬解的发作，都是因为不领会。于是，几十年间他走访民间多地，试图让故事中隐身的那些“王大孃”“刘大姐”从头现身，讲述《故事的无稽法例》。同时，借由那些故事的演变过程，我们也依稀窥见汗青深处底层公众的生活世界与思惟世界，进而在话语权的博弈中，看到民间传说又是若何在消费传布过程中逐步被精英化用。
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施爱东，1968年生，中国社会科学院文学研究所研究员，中国社会科学院大学文学院传授。次要研究标的目的为故事学、谣言学、科学哲学。著有《故事法例》《故事机变》《故事的无稽法例》等。
那些年间，专注察看民间故事生成逻辑的施爱东也在存眷着民俗学的走向。他亲目睹证了社会潮水若何影响着一个学科的开展，当非物量文化遗产庇护的标语愈喊愈响，多量人员与资金一夕间涌来时，昔日的边沿学科现在当实如其外表那般开展得枝繁叶茂吗？间隔顾颉刚等民俗学前驱吹响“公众生活”的研究号角已近百年，可为什么今天的民俗学界还在三言两语地讨论生活世界的意义，在研究实绩上始末打不开场面？
“好”故事的消费
新京报：你持久专注故事学研究，解析民间故事的生成法例。然而关于通俗读者而言，“故事学”那个概念几有些笼统，地道的故事法例听来也稍显枯燥。在进进正题之前，可否以你近来存眷的影视或文学做品为例，谈谈一个“好”的故事背后的驱动逻辑？
施爱东：所谓“故事法例”，是一种特殊简约的书面表述，假设我们把它展开为白话，其实它表达的是如许一个意思：“一个抱负化的，为通俗老苍生所喜好的故事，应该遵照什么样的故事法例？”
举个最简单的例子，假设一个故事中，好人最初没有得到好报，他的结局十分悲苦。学过《文艺理论》的人可能会认为，“把美的事物扑灭给人看”，那就悲剧，目标是为了引起读者关于社会的深入根究。可是假设你站在一个没有学过《文艺理论》的大爷大妈的角度来看，他们决不会把如许的故事当做好故事，因为如许的结局让他们心里十分不温馨，违犯了他们心目中“善有善报，恶有恶报”的根本理念。
《天仙配》（1956）剧照。
剧做家陈仁鉴也有过一次改戏的遭遇，他说：“我曾写过一个戏，结尾就是好人被杀，坏人失势。成果看寡看后愤愤不服，有的围住剧团喊骂。剧团不得已强迫我改成好人成功，于是看寡不再议论了，看完戏回家平稳地睡觉往了！”同样，假设故事开头呈现了一个风流倜傥的贵令郎，一个历经磨练的崎岖潦倒少年，你更情愿看到谁最末获得事业的胜利？当然是期看看到崎岖潦倒少年获得胜利。它有反差、有张力，更能称心我们关于人生不竭向好的心理预期。
新京报：那么，假设故事的开展契合大致的法例，根本称心群众的预期，如许的故事也会让人觉得被“剧透”而索然无味吧？
施爱东：确实，假设故事老是根据一般的规则来运行，那如许的故事也是很无趣的，因为只要你熟悉了那些法例，你就会发现所有的情节开展和人物命运都在你的意料之中，等于早早就给你剧透了。所以说，故事不只要遵守法例，也要随机变异，详细的故事中必然要增加一些新的变量。
以岁首年月大火的《狂飙》为例，那个故事更大的变量在哪里？从构造上来说，那部电视剧其实有两个平行的仆人公。一个是安欣，一个是高启强。根据故事法例，一个故事就只要一个仆人公，故事中的所有情节都是围绕着那一个仆人公而设置的。无论“水浒故事”仍是“三国故事”，在《水浒传》和《三国演义》成书之前，都是各自独立的分离的故事群，每个故事都只要一个仆人公，武松的故事只讲武松，鲁智深的故事只讲鲁智深。是文人改编将那些分离的故事捏咕成一部长篇小说。
《狂飙》（2023）剧照。
安欣的故事，是一个孤儿面临复杂的社会情况，不竭生长，逐步成熟，历经磨练，最末战胜强大敌手的英雄故事。而高启强的故事，则是一个社会底层的“屌丝”青年，受尽侮辱，在人生的跌跌碰碰顶用尽各类手段，不竭争得各类机遇，一再逆袭，咸鱼翻身，最末成为社会顶流的斗争故事。那两个故事合在一路，编剧将安欣塑形成了正面人物，将高启强塑形成了背面人物。
一般故事中，背面人物是围绕正面人物的需要而设置的，所以背面人物的面目几乎都比力平面化。但是，《狂飙》与一般故事纷歧样的处所在于，高启强不是围绕安欣而设置的，高启强的故事自己就是一个独立的、小我斗争的故事。那等于是将一个传统的、小我斗争型仆人公的故事做了背面化的处置。在高启强的故事中，处处能够看到其正面仆人公的原型身影。高启强那种亦正亦邪的反派形象，在现代影视做品中其实不多见。他的行为长短法的，但他神机妙算、称心恩怨的个性特征却是看寡喜欢的。因为电视剧已经提早预设了他是恶权力的代表，所以，他的覆没也是那部电视剧的一定结局，但那其实不排斥看寡对他的理解和同情，以至偏心。正因如斯，所以会有良多看寡关于高启强及其亲朋的悲剧下场表达不满。
回根结底，假设我们用一辆车类比一个故事，那么所谓的故事法例就是那辆车的轮子和策动机，是必不成少的部件，好的小说不克不及缺了那几项。但当所有根本项都具备后，实正触动读者的往往是那辆车的“拆修”部门，包罗人物的对话、剧情的细节以至演员的演出。
故事中的“命运”
新京报：接下来聊聊那本新书，《故事的无稽法例》总体上延续了你此前的故事学研究脉络。相较于从历时角度梳理故事传布变异轨迹的《故事机变》，以及从共时角度阐发故事生成法例的《故事法例》而言，那本书的偏重是什么？与之前的做品有如何的联络？
《故事的无稽法例》，施爱东 著，北京大学出书社，2023年3月。
施爱东：《故事的无稽法例》书名取自顾颉刚先生的一段话。1913年，顾颉刚分开苏州，来到北京上学，因为他是一个戏迷，特殊爱听戏，以至有时逃课听戏。听得多了，不自觉就会对差别梨园的统一出戏停止故工作节的比力，又魔术曲故事和汗青故事停止比力，从中发现了良多有意思的话题，所以他说：“我看了两年多的戏，独一的功效即是熟悉了那些故事的性量和格局，晓得虽是无稽之谈，原也有它的无稽的法例。”
《故事机变》和《故事的无稽法例》讲的都是故事若何“变异”的历时性问题。《故事机变》是学理性的，是纯学术著做，次要是我小我的学术研究功效。《故事的无稽法例》是半学术、半普及性的做品，此中有一多半是对其他学者研究功效的普及性介绍，如许，可抉择的故事案例就不局限于我本身的研究，抉择的空间和余地会大得多。因而，故事更超卓，写得也比力都雅，根本是对歌谣、故事、传说的田野查询拜访，也想透过那些故事探一探中国故事的底层逻辑。
《白蛇传·情》（2019）剧照。
新京报：传播于民间的歌谣或故事总体数量浩荡，收进那本书的例子次要围绕“命运”展开。相较于古希腊罗马的英雄史诗和神谕叙事，中国式的“命运”故事有哪些特征？以及你曾阐明说，故事中频频呈现的情节元素能够称做“母题”。那么可否举例谈谈，在“命运”如许的大主题之下，我们的民间故事中有哪些常见的母题？
施爱东：命运故事是有母题的，凡是的命运母题大都围绕一些十分态的社会现象来做文章，但是必然会“极端化”，也就是将一种人生际遇推向极致，以此来修建故事，凸起命运的不成抗拒以及故事的传奇性。
我们能够按命运结局所呈现的位置，再将命运故事分做两类，一类是故事中间插进的命运故事，那类命运一般都是磨练型，是需要通过英雄仆人公的勤奋和对峙往征服的，最典型的就是唐僧的“九九八十一难”，那是唐僧无法超越的一定熬煎。还有一类是末极命运，那类故事一般比力短小，最常见的命运母题都是成对呈现的，好比：一夜暴富、败尽家财；高中状元、名落孙山；碰见贵人、冲犯神灵；喜结良缘、错失姻缘。一般来说，“善有善报，恶有恶报”是所有那类故事最根本的命运逻辑。
《卷席筒》（1979）剧照。
故事中对抗命运的母题数量上很多，但在命运故事中的总体比例不算高，也能够分做两类，一类是间接匹敌型，好比像夸父逃日、精卫填海、愚公移山、刑天操干戚以舞之类的，那一类次要表示对抗者以小我之力匹敌命运的安放。第二类是间接匹敌型，那一类大都讲述仆人公若何遭到术师指点，用欺瞒的障眼手法，借助替功羊，或者摘取假死的手法，逃脱神判。
新京报：说起命运，民间其实传播着许多根据心理特征揣测命运轨迹的歌谣。你在书中详尽考证了“螺纹歌”的流布情状，其实除了指纹外，“痣”也是一个引发意义争夺的符号，以至曲到今天，民间还传播着“哪些痣不克不及点”的说法。不管是“指纹”仍是“痣”的歌谣，我们从中可以窥探到如何的文化逻辑？
施爱东：从医学的角度来说，痣就是一种黑色素细胞的良性增生，是一种危害性不大的皮肤病。但是相术上不那么说，相术上对痣所在的位置、数量、排布、大小都停止了定性，那种定性并没有同一的规定，统一小我的痣，差别地区和门户的相术师可能会给出很纷歧样的阐明，但有一些根本法例是大致不异的。
相痣一般只相脸部、胸部、背部、手足四个部位，也有少数门户会兼及全身遍地。
《聊斋》（1988）剧照。
一般来说，痣被认为是一种“加强符号”。好比，假设嘴角下面有痣，表达食不完饮不完，多到从嘴角向下贱，那是意味着充足；假设眼睛下面有痣，表达眼泪流不完擦不干，多到从眼角向下贱，那是意味着薄命；假设鼻头上面长痣，表达财产外露，好嘚瑟，爱显摆，好美色；假设额头长痣，那又纷歧样，那喊吉星高照，是豪富大贵之相。并且，更好的痣是要躲起来的，好比民间讲“脚踏七星，皇帝之命”。别的，假设肩膀上长痣，代表的是承担重，忙碌命，但假设两边肩膀都长痣，那又纷歧样，那喊“肩担日月”，也是做皇帝的命。
那么，“相痣”的根本原理是什么呢？假设我们把人的身体当成一个风水局，痣就是风水局上的小品，一个痣长的位置好欠好，要看它在那个风水局中的安插能否安妥。好比，前人以肉多为美，视为充足的象征，所以，高颧骨被认为是穷相、恶相，假设一个高颧骨的人，又在颧骨上长了一个痣，那就是穷相、恶相的加强版。又好比，下巴圆全是丰足之相，假设如许的下巴上长一个痣，那就是豪富大贵之相。
有时候，古代的鄙谚和成语关于相痣的揣度也很重要，好比那些常见的不祥语，吉星高照、五福临门、双龙戏珠等，你的痣只要照着那些不祥语来长，保准没错。假设有痣长在眉毛里面，那喊草里躲珠，那是心明眼亮的加强版，代表伶俐；假设那个痣长在两条眉毛中间，那就更好了，那是双龙戏珠，大吉大利之相。
民间的主体性被研究者代替了吗？
新京报：做为民俗的一种表示形式，民间歌谣与传说其实是理解中国底层社会运转的重要场域。你在书中提到，良多民俗现象之所以不成解，除了汗青遗迹缺失外，还因为我们老是试图从公众的自我表达中逃求民俗本相，如许的做法存在什么问题？以及，为什么说“民俗的现实功用与民俗的自我表达是两回事”？
施爱东：我先举个例子，山西洪洞有个十分浩大的“接姑姑迎娘娘”走亲风俗，演的是迎送娥皇、女英的故事，每次活动城市有一些马子得到神灵附体，降言各类“神谕”。北京大学的陈泳超传授在查询拜访中发现，那一活动的现实掌控人是一位名喊尤宝娅的女子。尤氏既有政治也有经济方面的布景，可以从各类路子募来款项，各地寺院都期看从她那里拿到钱，都得听她的。尤宝娅晓得马子是神的代言人，因而掌控了整个仪式圈内大量的女性马子。但凡她的决定（类似于什么庙该建、什么庙不应建如许的严重决策），一般会都通过马子的“神谕”发布出来。
《聊斋新编》（2015）剧照。
本地老苍生是相信“神谕”的，要不马子那一角色也不成能延续千年。可是，所谓“神谕”，实的表现了神的意志吗？从上面的例子我们就能够看到，那些马子，外表上是为神代言，现实上是为尤宝娅代言，做为代言的回报，很可能也就是一些小恩小惠。我们假设相信村民的自我表述，那我们当然就得相信马子所说的话就是神的意志。但是做为民俗学者，我们必需晓得，神与神的关系，神与人的关系，素质上都是人与人的关系。外表上是神的意志指引着人的行为，现实上是人的意志决定了神的表述。
此外，良多民俗学研究者倡导替本地人发声，量疑研究者的论述解读能否替代了本地公众自主表达的主体性，但我认为，研究自己不等同于处所志书写，也不是为本地民俗唱赞歌。好比，一些美国民俗学者过度讲究学术伦理，认为查询拜访研究的功效需要得到本地公众承认才气颁发，但是你想，哪个本地人会情愿成为“深思”和“责备”的对象呢？那种过度的伦理束缚，事实上约束了民俗学在美国的开展。
新京报：你怎么看民间歌谣故事传播过程中，身处底层社会的通俗公众在此中饰演的角色？精英意志又若何渗入影响着鄙谚传说的表达？
施爱东：传统的民俗研究，经常利用公众、乡民、村民那种笼统的概念来指称研究对象。公众是个成分多样的复杂群体，利用如许笼统的概念来进进详细研究，经常会有无从下手的觉得。接着上面的例子来说，陈泳超在停止“接姑姑迎娘娘”活动查询拜访的时候，创造性地将全数村民分出了六个类别，对每一个类别停止逐个阐发，最初他就发现，实正掌握传说话语权的，只是少少数民俗精英分子。绝大大都的通俗村民固然会随大流地参与文化活动，但他们其实不参与文化创造。
差别传说之间的合作，其实表现为民俗精英之间差别文化理念的合作。民俗精英出于各类因由，可能会分出差别的小团体，团队内部，以及团体与团体之间，老是既有合作又有协商。每一个传说背后，其其实某种水平上都间接或间接地表达了部门民俗精英的利益诉求，他们会通过主动宣讲、文字笔录，以及不竭纠正老苍生的天然讲述来传布和稳固他们所认同的传说。所以说，民俗精英的文化创造，次要表现为一种“话语权的争夺”。
新京报：那本书还收录了围绕“拿破仑睡狮论”的溯源，包罗你此前也存眷“中国龙的创造”。从故事学角度看，为什么汗青上人们老是热衷于觅觅某个象征物来建构民族形象？我们应该若何对待或理解那类民族寓言？
施爱东：无论“睡狮论”仍是“龙图腾”的创造，都跟特定的政治文化布景有关。顾颉刚早在《古史辨》中就提出过一个重要的看点，他认为大禹以及大禹之前的汗青，都是神话，不是史实，至少欠缺史料可以证明炎黄等事实上存在过，但那些看点在抗日战争期间就被认为是倒霉于民族连合，因而一度遭到放弃。那点从“睡狮论”到“龙图腾”的看念流变，以及“龙图腾”的现实意义重写中便可以看到。详细来说，“睡狮论”起源于清代末年，是民族主义者为推翻封建王朝的陈旧迂腐统治而创造的一个具有启蒙性量的政治符号，其时的次要政治使命是推翻封建王朝，民族主义者不成能用一个“代表封建王朝的龙形象”做为本身的政治符号，他们抉择了“唤醒睡狮”如许一个政治意象。
《龙闯中原》（1997）剧照。
那么，现代意义上的“龙图腾”又是何时鼓起的？那就到了二十世纪三四十年代抗日战争期间，日本帝国主义和中华民族之间的矛盾上升为其时社会政治的次要矛盾。中华民族需要一个可以连合各民族配合匹敌帝国主义侵略的政治符号。而其时，传统意义上的“炎黄子孙”是用不得的，“炎黄子孙”一词在清末特指汉民族，那一概念倒霉于连合其他民族出格是满族同胞，倒霉于成立全国各民族同一战线。于是，多量爱国常识分子纷繁奉献本身的学术伶俐，试图从上古文化资本中找出一个具有民族象征意义的政治符号，于是姜立夫、闻一多等一批爱国主义常识分子重塑龙形象，实正创造了现代意义上“龙图腾”的概念，以“龙图腾”做为中华民族的身份符号，争取全民连合，一致对抗外族侵略。
所以说每一个象征物以及政治符号的产生，都有其特定的时代、政治布景，在民族危难期间，那些政治符号无疑是具有积极意义的。曲至今日，符号背后的政治意义已经消退，曾经的政治符号也就逐步沉淀为一种文化符号。当《龙的传人》在春晚舞台上响起时，人们已经几乎淡忘了关于它的那些个中盘曲。
“民俗学界至少一半论文都是伪问题”
新京报：“故事学”自己是一个相当现代的提法。有学界人士将周做人《童话研究》的颁发视做故事学创建的节点，而你则倾向于将那一节点推至顾颉刚《孟姜女故事的改变》。源流之争背后反映出对“故事”的理解体例有哪些差别？以及它们又若何影响了后来国内故事学研究的构想？
施爱东：周做人是最早倡议“童话研究”的闻论理学者。因为其时的故事概念还不同一，他所说的“童话”其实就是我们今天所说的“故事”，所以有许多学者认为周做人是中国故事学的开山开山祖师，当然是有必然事理的。但是，认为那话“有事理”不等于表达“我附和”。
周做人固然倡议故事学，但他那篇文章其时几乎没有读者，并且他只是用杂文的形式颁发了一通议论，指出了一个标的目的。他并没有为故事学做什么详细而深进的研究，也没有为后来的学者成立一套行之有效的故事学研究范式。那就比如早在1937年之前，就有许多人喊出了要打垮日本帝国主义，但你不克不及说日本帝国主义就是被那些人打垮的。
顾颉刚（1893年5月8日-1980年12月25日），汗青学家，被认为是现代汗青天文学和民俗学的开辟者、奠定人。
顾颉刚固然没有为故事学的倡导颁发任何宣言式的檄文，但他1924年颁发的《孟姜女故事的改变》，却在学界引起了浩荡反应。那篇文章详尽考证了民间传播的孟姜女故事演变过程，它事实是若何从一个女子替丈夫“争取身后待遇”的简单故事，逐步衍生出“哭倒秦始皇长城”如许一个枝蔓丛生的复杂故事。刘半农赞扬“那故事是二千五百年来一个有价值的故事，你那文章也是二千五百年来一篇有价值的文章”。
顾颉刚所创建的“汗青演进法”，不只影响了其时的多量青年学者，使得民俗学和故事学从一起头就站到了一个较高的起点上，并且曲到今天，还在为一代又一代的民俗学者所沿用。而在他之前，还没有人从进化论的“变”的角度来研究民间故事，国人从来信古不疑古，指出了故事的“变”，“古”就不成信。所以我认为，恰是因为有了顾颉刚的孟姜女故事研究，学者们对待故事的目光发作了革命性的改变，从此才有了中国故事学。
《孟姜女》（1986）剧照。
新京报：故事学是广义而言的民俗学的分收，但近年来，民俗学研究其实面对颇多争议。你也在许多场所谈及对国内民俗学的将来与出路的根究。我重视到你曾公开表达，从顾颉刚吹响“公众生活”的研究号角至今已近百年，可民俗学界还在三言两语地讨论生活世界的意义，在研究实绩上却始末打不开场面。民俗学研究需要如何的问题意识？
施爱东：那个问题其实是一个很内部的问题。我们说学术研究最重要的一项程度，就是要擅长提出问题息争决问题。所谓擅长提出问题，并非勇于提出问题、勤于提出问题，同样是问题，我们能够把它分红实问题、假问题、好问题、差问题、有效问题、无效问题。有些问题底子就是不成能处理的，但是你非要突破砂锅问到底，恐怕也只能竹篮打水一场空，好比说，先有鸡仍是先有蛋？报酬什么活着？宇宙的第一鞭策力是什么？
说回民俗学，其实，关于民俗学的研究对象到底是什么的问题，我认为就是一个很差的问题。
事实上，那个问题只需要获得业内同人的大致认同即可，底子不需要也不成能切确限制。可是，从一百年前我们的前辈倡议民俗研究不断到如今，每一个时代都不竭有人在讨论民俗学的研究对象到底是什么、应该是什么。要晓得，客看的生活世界不断在改变着，那种讨论是能够永无行境的。渐渐地，民俗学科内部也起头呈现各类“圈地运动”，鼓起各类“□□民俗学”，差别分收都测验考试划清各自的研究范围和边界，以至仅仅是区分“故事”和“传说”的论文就多达百篇。可是，那种讨论有意义吗？我觉自得义不大。那就像我们面临一片荒地，你天天讨论那块地到底合适种黄瓜仍是种地瓜，应该种葡萄仍是种苹果？我的定见是：“先别讨论了，好歹先种上点啥。不然，春天过往了，啥也没种下。”
人文学科的研究对象其实是一个领悟常识。各人在对前人功效的阅读和进修中，会逐步在思维中构成关于那个学科的大致范畴和支流办法的大致图式，那是一个逐步习得的常识过程，而不是靠一小我的一篇文章或者几句话，就可以让一个青年学生清晰地大白一个学科该做什么不应做什么。我是做过学术史研究的，在我看来，民俗学界的至少一半论文都是伪问题或者差问题，许多学者从他提出问题的那一刻起，就必定了他将吃力往写一篇毫无学术价值的论文，以至是一部毫无学术价值的专著。
《中国奇谭》（2023）画面。
新京报：除了内部面对的窘境外，外部情况也在改变。跟着非物量文化遗产庇护相关工做的开展，那一方面提拔了民俗学的存眷度，但另一方面也让学科研究变得“功用化”。在今天的情况中，民俗学者应若何处置与公共范畴的间隔问题？
施爱东：差别的学者能够有差别的看点，并且每一种看点都有本身的事理。我仅谈一点我本身对那个工作的设法吧。
做为一个自在的个别，我觉得每一个学者都能够自主地抉择。有一些学者擅长思辨，不擅长利用，那么就其所长来说，他能够偏心理论研究、根底研究。有些学者社会体味丰富，有很强的民俗感悟力，那一部门学者当然能够用本身的所学所长，更多地介进公共范畴。可是，理论民俗学者和利用民俗学者经常互相看不上，互相诽谤，我觉得没有需要。
从群体的角度来说，或者说从一个学科的角度来说，根底研究和利用研究都是不成或缺的。根底研究让一门学科的根扎得更深，利用研究让一门学科的花开得更艳，前者供给思惟，后者供给理论查验，互相为对方供给养分。
至于非物量文化遗产庇护的鼓起，它确实为民俗学的开展带来了不小的机遇。因为国度的投进，社会的存眷，使得更多的学者进进到那一范畴，经费增加了，博士招生名额也增加了，情愿处置那一专业的学者敏捷增长。但很可惜的是，盘子固然越做越大，可那门学科的研究程度并没有水涨船高，因为新加进进来的“非遗学者”大部门都是奔着非物量文化遗产的学术利益而来的，利用研究的力量固然突然强大，但是根底学科并没有响应地扎深根底，如许就构成了一个倒金字塔式的学科格局，外面看起来是一棵参天大树，但是下面的根底却其实不深广。因而我很担忧，它有一天会倒下来。
记者/申璐
编纂/罗东 张婷
校对/刘军